Part 27

Azonban a balladát nemcsak ilynemű, a klasszikai mondából vett tárgyak, hanem saját természete is mintegy vonják a rejtelmes felé. Első alakulásakor, északi szülőföldén már a komor, ködös természet zord rémlátásai szövődnek össze erkölcsi rugókkal. Szereti a bűn és bünhődés kapcsolatát, a vétségbe vonattatás elemi erejét, a hűség, hit, szerelem, gyűlölet hatalmát fátumszerű titokzatosságukban tüntetni föl. Példákat bőven találunk a nép- és műballadában egyaránt, úgy a külföld mint a magunk költészetében. Gyulai Aranyt a ballada Shaksperejének nevezte. A mint a shaksperei drámában felkutathattuk a végzetesség nyomait, ép úgy megtalálhatjuk Arany balladájában is. Ott van népies balladái közül az _Árva fiú_ és _Vörös Rébék_, a romantikusok közül _Bor vitéz_, _Tetemre hivás_ és _Éjféli párbaj_. Mind a csodással, a természetfölöttivel adnak művészi kifejezést – lélektani igazságoknak.

Lélektani igazságoknak, mondjuk; mert ide jutunk, ha a végzet benső jelentőségére gondolunk, ha megkísértjük: az ember érthető törvényét keresni abban, a mit a mindenség megfoghatatlan törvényeűl hallunk emlegetni. Vajjon a fátum eleve elhatározásából, megmásíthatatlan akaratából elkövetett vétség esik-e igazi beszámítás alá, azaz vétség-e igazán? A sors szerencsével veri meg a halandót; hogy szerencséjében elbizakodván, vétekbe essék, s aztán ő kedve szerint megronthassa. Nem igy esett-e meg Ajas? Vagy épen kikerűlhetetlenné teszi neki a bűnt, hogy kikerűlhetetlen büntetéssel sújthassa. Nem ezt mutatja-e Oedipus példája? Ebben keresi a német eszthetika az életnek ama tragikai kettős jelentőségét, ama megoldhatatlan erkölcsi ellenmondást, melyet az antik tragikum élesen fejez ki a nélkül, hogy megoldását megkísérlené. Talán senki sem állítja fel oly mereven ezt az ellentétet, mint Weisse és Zeising. Amaz éles különbséget tesz az antik mithikus meg a keresztyén magikus és kisértetes elem között, s amannak egész tárgyi valóságában elfogadása nélkül az egész görög tragédiát értelmetlen esetlegek vak játékának mondja. Zeising pedig azt találja, hogy az ókori tragédiában a küzdelem merőben külső, a hősnek küzdelme valamely emberfölötti, isteni vagy fátumszerű, hatalommal, míg az újkoriban főkép benső a harcz, melyet az embernek positiv és negativ, isteni és démoni, erkölcsös és erkölcstelen természete folytatnak egymás ellen; innen a vétség, mely a küzdelemmel szükségkép kapcsolatos, a görög hősnél objektiv, a keresztyénnél szubjektiv, amannál öntudatlan, ennél öntudatos. De mindennek daczára azt találjuk, hogy a görög tragikai költészet valamennyi remekművében a vétségre visszahat a lakolás. A megtorlásnak e szükségszerűsége, az egyetemesnek mint erkölcsi törvénynek ez az érvényesűlése, mindenesetre föltételezi a vétségnek bármely homályos, de tagadhatatlan beszámítását. A beszámíthatatlan vétség, mely már maga sorscsapás, s a rá minden igaz ok nélkül visszasújtó nemezis, fölkeltené szánalmunkat és félelmünket; de a tragikai katasztrófában a lelket a helyett hogy lenyugtatná és megtisztítaná, inkább ellenkezőleg a végletekre izgatná s kétségbeesésbe kergetné. Ha az élet folyásának általános képeül állana előttünk a tanúlság, hogy: bármit tégy, csak bukás vár reád; hogy: minél derekabb vagy, annál bizonyosabb kiszemeltetésed nemcsak bukásra, hanem bűnre; hogy: mindebben szabadságodnak, akaratodnak, tenmagadnak semmi része sincs; hogy: Ajas őrjöngése csak őrűlet s Oedipus nyomora csak szerencsétlenség: – e tanúlság örök aláásása a lélek nyugalmának, örök megrontása a szív minden erkölcsi rugójának, örök homályba borulása az élet szépségének. A hol a vétség megszűnik vétség lenni, a balsors sem bünhödés többé; de mi értelme van ott az erénynek s mit érhet az öröm? Azonban a görög szinpad nem a kétségbeesés iskolája volt. Phrynichosnak egy elveszett darabja, _Miletus eleste_, ama borzalmakat festette, melyeket Athén gyarmatának a perzsáktól szenvednie kellett; Herodottól tudjuk, hogy a nép tetemes bírságra itélte a költőt, «mivel saját szerencsétlenségöket ábrázolta». A görög hallgatóság mást várt, másnemű hatást kivánt, olyat, a minőt Aristoteles fejteget. Félelmet és szánalmat, de egyszersmind katharzist, megtisztulást. Fölzaklatott érzéseink kiengesztelődése, megtisztulása csakis a fölfogásunk szerint való igazságnak bizonyos jelentkezéséből, megvalósulásából következhetik. Ilyenről pedig egyáltalában nem lehet szó oly vétség megtorlásánál, mely erkölcsi beszámítás alá nem eshetik, melynek elkövetése merő kényszer volt, mely maga nem szabadságában mutatja az embert, hanem tisztán és egyedül az irigy végzet játéklabdája gyanánt.

A nagy ellenmondásnak Vischer a következő elmés megoldását vagy inkább csak magyarázatát adja: «A görögök nagyon is közel állottak a természethez arra, hogy nehéz esetekben maguktól határozzanak; szabad énjöket átdobták hát az istenekbe, ezektől a sorsba s jelek és jóslatok által saját határozatukat idegen tanács képében származtatták vissza; a külső viszonyok és belső természet, örökölt vérmérséklet által való határozottság esetlege nem jutott náluk a gondolkodó öntudat és akaratban tiszta kifejezésre. A mint ekként saját legbensőbb énjöket átdobták a sorsba, úgy dobták át ezzel együtt a természeti határoztatás és akarat közötti megoldatlan szakadást is; a sors ennélfogva félig erkölcsi törvény, félig pedig a háttérben természeti hatalom, a megrontó véletlent küldő, mely nem emelkedik erkölcsi összefűggéssé, nem oldja föl magát: a tragikai kiengesztelődés tökéletlen marad, a mint a vétség sem tiszta.» Így Vischer, kinek felfogása szerint tehát a sors voltakép az emberből, annak határozatából indúl ki. Azt hiszszük, csak egy lépéssel megyünk odább, mikor az ő tételéből az övétől eltérő következtetést vonunk. E lépéssel a fátumban már nem az emberrel szemközt álló, merőben külső hatalmat látunk, hanem saját indulatai születésének, természeti alkata érvényesűlésének, szenvedélyei fejlődésének és kitörésének meg a körülmények összehatásának képletes kifejezését. Nem szabadsága tagadását, hanem az emberi és természeti viszonyoktól való föltételességét. Tehát szabadságát ama viszonyok között, melyekbe helyeztetett s felhasználásának, érvényesítésének azokkal a föltételeivel, melyek természetében, vérében, jellemében adva vannak. E kettőből alakúl sorsunk ma: jellemünkből és körülményeinkből, azaz a mi akaratunkból és mások akaratából; ez a kettő érvényesűlt a görög tragikai hősök pályájában is. Lelkületünkben és viszonyainkban, a külső és belső okok szükségszerű összekapcsolódásában, voltakép a mi sorsunk is adva van, akár a görögöké, csakhogy nincs előre kijelentve. Mindössze is mi nem tudjuk előre, hogy ép oly bizonyosan vár ránk az, a minek a bekövetkezését a helleneknek megjelentették orákulumaik. Az orákulumok is csak a jellemben és a körülményekben látták és határozták meg a jövőt. Ezek foglalatát a görög nézlet a fátum eszméjére vitte vissza, mely felfogásában, vagy inkább képzeletében tárgyi hatalommá emelkedett, a nélkül, hogy magjában, lényegében mást jelentett volna, mint a mit mi értünk a sors alatt. A fátum fogalmában benne van a szükségszerűség teljessége: a külső úgy mint a belső, a körülmények és helyzet úgy mint a jellem természeti tényezői. A szükségszerűség számos eleme, melyeknek életünk sora intézésére befolyásuk van, egy akarat nyilatkozásának tekintve, kétségkívül félelmesebbnek tűnik fel, holott voltakép a tragikum görög és keresztyén formájában csak egyazon gondolat különböző kifejezéséről van szó. A mi föltételes szabadságunk meg az ő föltétlen kényszerűségök között semmi esetre sincs meg az a belső, lényegbe vágó ellentétesség, melynek alakjában viszonyukat legtöbbször kifejeztetni halljuk.

Álljunk elő mi is ugyanazzal a példával, melylyel a különbség merev felállítói bizonyítani szoktak: Orestes és Hamlet példájával Aeschylosnál és Shaksperenél. Weisse e tárgyra vonatkozólag így nyilatkozik: «Nagyon feltünő, hogy a shaksperei tragédia lényeges indítékai, nem tekintve a lélekjelenést, a hős jellemében, a görögéi pedig egyesegyedül az orákulumokban s az istenek tetteiben fekszenek.» Nemcsak hogy nem feltünő, de nem is egészen úgy áll. Mi képezi Orestes fátumát? Nemcsak boldogtalan helyzete, mely őt egy meggyilkolt apa s egy gyilkos anya fiává tette, hanem jelleme is. Kegyelet és fájdalom dúl benne nyomorúltan veszett atyjáért, kinek eljött sírjához, hogy egy hajfürtjét tegye le ott áldozatul. E kegyeletet táplálja apja nagyságának emléke, de táplálja, mint akár Hamletnél, a szégyenérzet is anyja gyalázatán. Mikor Klytæmnestra jajgatni kezd Aegisthos halálán, keserűen tör ki fiából ez a szégyenérzet:

Szereted ezt az embert? Dőlj tehát együtt Egy sírba véle!

Nem ugyane motivum kifejezése-e, egy más vérmérséklet módosulásában, Hamlet keserű tépelődése anyja gyöngeségén s az asszonyi gyarlóságon? Orestest heves boszúérzet izgatja; a mint maga mondja, sárkánynyá, dühös farkassá teszi. De a hazaszeretet és nagyravágyás mozzanatai is mutatkoznak jellemében és vétségében. Nem tűrheti Mykenæ pusztulását «a két asszony» alatt, meg akarja menteni. Megmenteni úgy, hogy «királyiatlan halált halt» atyja pálczáját ő kerítse kezébe, a kit háza jogánál fogva illet az. Kell-e több, jellembeli, belső indíték a tettre, melyet elkövet? Magától halljuk, mikor Elektrának elmondja Apollo parancsát, hogy álljon boszút:

Ha hitlenűl hallgattam volna is, azért Meg kell történnie, olyan sok ösztönöm Ragad a czél felé: az isten szózata Apám gyalázatos végérül és az én Saját szivem’ szorongató nyomor.

Kiváló fontosságúak Apollo fenyegetései, melyekkel Orestest rémíti, ha vonakodnék a kötelességévé tett boszútól. Mi mindennel fenyegeti? Hazája veszedelmével, betegséggel, mely elhervasztja testét, lelkének a nyilazó isten által meg-megújított kínjaival, ijesztő éjtszakákkal, őrjöngéssel. Nem szóról szóra Hamlet sorsa-e ez, a ki halogatja a boszút? Nem ugyanaz a fátum telik-e be rajta, a mely Orestest fenyegeti, s egyéb-e ez a fátum, mint helyzetéből és jelleméből alakúló sorsa? Orestesnek ölnie kell: ez végzete. Hát a szabadnak hirdetett Hamlet szabadsága vajjon micsoda? Sem több, sem kevesebb, mint a maga helyzete és jelleme szerint való szabadság. Szerencsétlen viszonyok hálójába van bonyolúlva; lelkületének következése, hogy e hálót nem szakítja szét egy erős elhatározással, hanem még jobban belebonyolódik és elvész. Ha Orestes hitetlen és tépelődő természetű, ép oly kevéssé gyilkolt volna azonnal, mint a hogy Hamlet nem halogatta volna a boszút, ha heves és tettvágyó. Akkor Orestes Hamletnek, Hamlet pedig Orestesnek mutatkoznék. De mivel, szinte teljesen hasonló helyzetben Orestes ép annyira nem Hamlet mint a hogy ez meg nem amaz: ugyan mi okunk van a vérmérséklet által föltételes szabadságot amattól teljes mértékben megtagadnunk, ennek pedig teljes mértékben megadnunk? Helyzetök megegyezik. Hogy ebben a helyzetben Hamlet tépelődik és hitetlenkedik, mielőtt ölne: jelleméből foly; de nem kevésbbé következik jelleméből Orestesnek, hogy az első kinálkozó alkalommal elhatározottan öl. Hogy Hamlet halogatja a boszút, az neki épen olyan végzete, mint a milyen szabadsága Orestesnek az, hogy siet vele.

De Orestes nemcsak a saját, hanem egyszersmind családja végzetének is áldozata, mely irígyen és ádázon függ a Pelopidák fényes királyi háza fölött. A ház alázórja, minden balságainak démonja. Agamemnon fiának pályája csak egy lánczszeme a kapcsolatnak, melynek egyes mozzanatait az _Oresteia_ nagy trilogiája mutatja be, s a melyet a népmonda még előbbről kezd, Atreus és Thyestes vérengzésein. Mértéktelenség és kegyetlenség öröklődnek apáról fiúra s átöröklődik velök a mértéktelenség és kegyetlenség tragikus végzete is. Mi más e fátum, mint a családi öröklött vérmérséklet, szenvedélyek, gyarlóságok elvonása egy, fölöttük lebegő titkos hatalom eszméjében? A tragikai okozatosságnak nemzedékeken át folytatott lánczolata. Egyik tragédia szűli a másikat; a bűn véres vetéséből a boszú véres aratása következik. És a keresztyén felfogás nem ismeri-e ezt a fátumot, habár nem rideg elvontságában, de azért teljes félelmességében? Shakspere históriai drámasorozata, a York és Lancaster házak nagy tetralogiái, Aeschylosnak nemcsak cziklikus kompozicziójára, hanem felfogására is emlékeztetnek. «Mint a hogy a görög költő, mondja Bayer, egy egész mithoszt, egy hőskori királyi háznak egész sorsfejlődését ki akarta meríteni: úgy az angol költőnek czélja is az volt, hogy az angol történetnek nagy dinasztikus harczait egész lefolyásukban bemutassa, a végzetnek sötét szálát nemzedékeken keresztül kisérje.»

Még egy példát. Orestes világosan tudja, mit tesz, s a mint Apolló szava tulajdonképen nem volt egyéb, mint lelkének hangja: úgy Goethe _Iphigeniá_jában a lélekmardosás víziói csak más kifejezési módja az üldöző fúriáknak. De hát Oedipus; annak a bűne csak beszámíthatatlan? Nem tudta kit öl meg, nem tudta kit vesz el: hol itt a szabadság, hol a vétség? Bár a viszonyok az ő sorsára már lényegesebb, döntőbb befolyást gyakorolnak, de azért a jellem itt sem marad kívül annak a tragikumnak tényezőin, melyet Sophokles a legfélelmesebb drámai analysissel alkotott meg. Müller Otfried volt az első, ki e mozzanatra rámutatott, élesebben és mélyebben, mint Zeising, kinek Carriere az elsőséget tulajdonítja. A hatalmas király Laios gyilkosát keresi; nem háborgatja semmi szorongás, nem döbbenti meg a kétség, hogy talán ő maga a gyilkos, hisz az ő életében is van egy sötét pont. Mértéktelen önbizalommal, szenvedélyes és igazságtalan hevességgel támadja meg Teiresiast, ki őrá magára utal. Isteni biztossággal veszi át a Nemesis szerepét s mondja ki átkát a gyilkosra:

Megtiltom, hogy ez embert, bárki légyen is, E földön, melyen mint király uralkodom, Akárki béfogadja, vagy szóljon vele, Vagy részesítse őt az áldozatban és Imákban, vagy megszentelt vízzel hintse meg; Mindenki űzze el házából őt, miként Mindnyájunk megfertőztetőjét; ezt adá Tudtomra most isten pythói jóslata. Az istenekhez fordulok: ne adjanak Sem termő földet, sem nejöktől magzatot Azoknak, kik nem teljesítik szavamat; A dögvész szálljon rájok s még rosszabb halál! De a gyilkost megátkozom, bár egyedül Tevé titokban, vagy többekkel frigyesen; Fejezze be hitványul hitvány életét! S ha tán házam lakója volt, s én tudva ezt Megtűrtem tűzhelyemnél, szálljon mind reám Az átok, melyet a gyilkosra mondtam én.

Beszélhet-e így halandó, ki nem tudhatja bűntől mentnek magát? Valóban az istenekkel mérkőzik az, ki e szavakat ejti. Ez az elbizakodás, e hirtelen hevesség nem rhetorikai motivum; több ennél: jellem. Jelen van egész pályáján: czivakodásában Laiosszal s egybekelésében Jokastéval; mindezekben nyoma sincs az ovatosságnak, mely az orákulum intésére tért nyerhetett volna lelkében, ha vérmérséklete engedi. Jelen van utóbb is hirtelen kétségbeesésében, melylyel oly nyomorúlttá teszi magát s mely alapjául szolgál az isteni kiengesztelődésnek. Azonban Sophokles tragédiájában nem az atyagyilkosság s nem a vérfertőzés az igazi tragikai momentumok. Ezek csak abba a helyzetbe hozzák Oedipust, hol jelleme, a hübrisz, oly féktelenül nyilatkozik. Ezzel avatkozik az egyetemes jogába és sérti meg azt. Tragikai vétsége, Sophokles drámai konczepcziójában, ez önfeledt elbizakodás, melyben jelleme nyilatkozik s melyre a tragikai katasztrófa visszahat.

A fátum e felfogás szerint, melyet megkísérlettünk több oldalról támogatni, nem zárja ki sem az erkölcsi eszme érvényesűlését, sem a jellemnek, az akaratnak sokszor határozó szerepét a tragikumban. Nem zárja ki, csak egy sajátságos elvonással, az egyén természeti határoztatásának s a körülmények befolyásának egy akaratban összefoglalásával ad neki kifejezést, melyben kétségtelenül megjelennek a régi természeti nézlet nyomai. A végzet eszméjét, az előtte folyó cselekvényekre vonatkoztatva, a kar hangoztatja, mintegy az ősi vallásos, mithikus felfogás nyilatkozása. Egy régi világnézlet maradványa, többnyire öreg emberek ajakán. «Minél többet mondó a helyzet, írja Bayer, annál kevesebb mondanivalója van a karnak; minél újabb és mélyebb az összeütközés, annál szótalanabbá és jelentéktelenebbé lesz az.» A kar jelentőségének ez az átalakulása egyszersmind a görög tragédia fejlődését is jelenti. A hőskori, mithikus tárgyak felfogása egyre kevésbbé és kevésbbé mithikus. A fátum mind inkább és inkább jelképes fogalommá, igazi tartalma egyre világosabbá, s tolmácsa, a kar, egyre fölöslegesebbé lesz. A hős mind jobban képes maga megértetni magát és sorsát. A peloponnesusi háború viharos, változó szenvedélyei s a közállapotoknak ezekkel szemlátomást kapcsolatos változásai, azután a sophistika törekvése a közkeletű fogalmak és képzetek belső ellenmondásainak megvilágítására: mindez nem maradt hatástalan a tragikai felfogásra s költészetre sem. A mint a végzetnek egyszer jobban szeme közé néznek, a jellem szükségkép nagyobb fontosságra s ennélfogva a páthosz nagyobb intenzitásra emelkedik. Euripidesnél már a lélek benső küzdelme, a fékevesztett természet harcza az erkölcsi eszmével, tisztán és tudatosan áll előttünk. A végzet csak hagyományos szólásforma s a kar csupán a hős páthoszának, alaphangulatának viszhangja. A tiszta drámai formát, a kompoziczió szépségét megrontják a prologok s a deus ex machinák; de a lélektani felfogás elmélyűl s a jellemrajz kiszélesedik. Világos példákban látjuk, olyan példákban, melyek erre nézve alig igényelnek valami magyarázatot, Heraklit állítását, hogy: az ember démona a jellem. Mikor az antik és keresztyén tragikai felfogás különbségéről elmélkedünk, sohasem lenne szabad szem elől tévesztenünk, hogy Aristoteles Euripidest tartotta a legtragikusabb költőnek.

A mondottak meggyőzhetnek bennünket arról, hogy mily téves nyomon járnak azok, kik a görögök tragikai felfogásában nemcsak a jellemnek, hanem az erkölcsi eszmének sem tulajdonítanak fontosságot. Így Büchler Herman, ki azt állítja, hogy az ókori tragédia az egyént nem jónak vagy rossznak, hanem boldognak vagy boldogtalannak rajzolja. Nem; az antik tragikai hősök is az erkölcsi törvény uralma alatt állanak s végzetök betelése ennek az érvényesűlése fölöttük. Magyar eszthetikusaink közül is többen vélekedtek ebben az irányban, bár a kérdést terjedtebben nem vizsgálták s nézetöket behatóbban nem fejtették ki. Greguss általánosságban ennyit mond: «Ha a görög tragédiák javarészét tekintjük, meg kell győződnünk, hogy bennök a végzet mellett a jellemek is szerepelnek s a bukás a jellemekből következő hibák eredménye, például _Antigoné_ban, ki ha nem volna szerető testvér, az összeütközés elmaradna, továbbá _Ajas_ban s _Oedipus_ban.» Ő hát a jellemet, bár szerepet tulajdonít neki, még elkülöníti, mintegy szembeállítja a végzettel. Egy lépéssel tovább megy Gondol Dániel, Sophokles szinműveiről írt s a Kisfaludy-társaságnál jutalmat nyert értekezésében. Itt olvassuk a következőket: «A cselekvény lényeges tartalma az emberi jellemet képző érzelmek, melyek a görögöknél istenalakban jelentek meg, rendeltetésök levén az embereket izgatni és tettre indítani. Ebből látni való, hogy nálok a tulajdonképeni tettet és cselekvést isteneknek tulajdonítani sohasem lehetett: az, az emberé magáé volt. A görög színművek cselekvényében hát két pártot találunk: egyiket képezik az istenalakban levő örökhatalmú érzelmek, másikat az emberek, kik ezen istenek befolyására szándékot tesznek fel, czélt tűznek ki, és annak kivitelét cselekvés által eszközlik. Voltaképen ezen istenek, mint tudjuk, az embernek saját tulajdonai, mert az ember jellemének egyedüli lényegét ezek teszik. Ugyanazon érzelem hát majd isten-, majd emberalakban jelen meg: egy részről mint emberi szenvedély, akarat és czél; más részről mint önálló isten, mely egyes embertől nemcsak nem független, sőt arra izgatólag fő fő befolyást gyakorló.» Így Gondol, ki azonban már korábban a sorsot mint zord anankét, mint mindenható szükségszerűséget, mint önálló hatalmat vette föl, a nélkül, hogy az ellenmondásra gondolt volna. E szerint két, egymástól különböző nézetnek lett tolmácsává, melyek közül a mi felfogásunk természetesen az utóbbiban keresi az igazság magvát. Szász Károly, noha a végzetet még merőben külső hatalomnak fogja föl s tragikai bűnül említi, hogy Oedipus törekszik kikerűlni végzetét: végelemzésben a görög és keresztyén tragikai felfogás között «csak fokozati, de nem elvi, nem lényeges különbséget» talál. «Az egyes lázadása az általános ellen, tehát egy jogosúlt indulat küzdelme egy jogosúltabb ellen»: ebben határozza meg mindegyiket.

Hogyan fejezhetjük ki röviden vizsgálódásunk eredményét? A különbség, mely a görög és keresztyén tragédia közt mutatkozik, jelentékeny részben nem a tragikumot magát illeti, mint inkább csak stilbeli különbség. A görög szinpad külsőségei s kedvelt mithikus tárgyai egyaránt bizonyos általánosságban, uralkodó páthoszuknak olykor kizárólagos képviselőiül, tüntetik föl a jellemeket, s nem abban a változatos teljességben, melyet Shaksperenél s az újabbaknál találunk. A jellemzésnek e módja, ez az inkább fajképi mint egyéni rajz szolgál a nézet alapjául, hogy az egyén, mint ilyen, a hellen tragikusoknál fejletlen s fejletlenségében alárendelt jelentőségű. De a görög drámai szerkezet is, az analytikus kompoziczió, mely a katasztrófában szerette kifejleszteni egymásután a már elkövetett vétség mozzanatait és bizonyságait, nem lehetett kedvező a jellem sokoldalúságának bemutatására. Erről a jellemről, mely inkább megtöretésében mint felmagasodásában áll előttünk, terjedt el a felfogás, hogy annak a tulajdonképeni tragikai sorshoz nem is volt sok köze. E jellembeli teljesség hiányának szinét növelte a görög erkölcsi felfogás sajátszerűsége is, melyben a jó és szép fogalmai sokképen össze voltak olvadva, s a mely az erényt főkép a mérték elvében, a vétket pedig ez elv áthágásában kereste. Ide vonatkoznak a hübrisznek újra meg újra ismétlődő képei a görög tragédiában. Ez a hübrisz azonban a hellenek erkölcsi felfogásába élesen beleütközött, s bukása nemcsak bukás, hanem megtorlás, melyben az erkölcsi eszme egész hatalma érvényesűl. A jellem természeti határoztatása s a körülmények: nemcsak eszközei, hanem alkotó elemei a fátumnak. A keresztyén tragédia nagyjában elvetette e sötét hatalomnak mithikus felfogását és szerepét: a sors nemcsak az egyénből fejlődik, hanem belőle is látszik fejlődni. Mikor a keresztyén nézlet minden földi nyomort a bűnre vezetett vissza: kiválóan erkölcsi avatásának adta bizonyságát. Az erkölcsi eszme egész tiszta fényében ragyog Shaksperenél. A jellem a maga gazdag teljességében, az akarat határozó szabadságában s tetteiért kikerűlhetetlen felelősségre vonva. Az egyetemes képzete némileg átalakúl. Az ősi természeti nézlet nyomasztó köde hova tovább mind jobban foszladozik az erkölcsi és értelmi haladás napvilága előtt; de azért a görög világfelfogásból nem hiányzik az erkölcsi eszme, sem a keresztyénből a természeti. A tragédia, mely amazon nyugszik, meg az a másik, mely ezen fejlődött, egyaránt félelmet és részvétet ébreszt lelkünkben, s megtisztít és megnyugtat. Egyező okok egyező hatásokat idéznek elő, s az egyező hatásokból egyező okokra következtethetünk. A tragikum lényege nem változik, itt és amott ugyanaz: az egyén kiválóságát gyarlósága harczra tüzeli az egyetemes ellen, s ezzel romlásba ragadja. Az egyéni szabadság és egyetemes kényszer küzdelme a tragikum ma és hajdan és minden időben.

XXX. A katasztrófa.