Part 22

A magyar politika vezérgondolata, sok századon át, a nemzeti eszmének a keresztyén eszmével elválhatatlan egybekapcsolása volt. E politika alapját vetette meg Szent István s ez érvényesűlt a kunok, besenyők, tatárok és törökök ellen folytatott küzdelmekben. A nemzetet ez lelkesítette s ez kötötte szorosabban nyugothoz, mely szintén ennek egész teljességében való követését tekintette a magyarság nagy történeti feladatának. Lovagkorunk két legnagyobb hőse, Szent László és Hunyadi János, e két eszme egységének nevében harczolt; győzelmeik ép úgy a keresztyénség, mint a magyar nemzetiség diadalai voltak. A mohácsi vész után egy nagy politikai párt megbontotta a régi egységet. A kétségbeejtő viszonyok nyomása alatt a nemzeti lét biztosítását abban kereste, hogy, legalább ideiglenesen, lemondott a keresztyén eszme képviseléséről, sőt leghatalmasabb ellenségével, a törökkel, szövetkezvén, elnyomásában lett részessé. Kiegyeztethetőknek, sőt egymást támogatóknak hitt oly érdekeket, melyek legbensőbb természetök szerint ellentétesek voltak. Az eredmény az lett, hogy arra is, a mit ez úton biztosítani akart, a nemzeti létre, csak újabb veszélyt hozott. Ime a török párt tragikuma, a mint oly megrázó erővel rajzolja előttünk Kemény _Zord idő_je, különösen Verbőczi sorsában. «A ballépésekből támad a megtorlás; a bűnt az isten megbocsáthatja a gyónónak s bánkódónak, de a félreismert politikai érdekek kegyetlenek s természetökben fekszik a kérlelhetetlen boszúállás». Az ünnepelt népszónok, ki egykor rövid időre hazája sorsát látszott kezében tartani, maga járt Konstanczinápolyban, s a török hatalom székhelyéről merőben hamis benyomásokkal tért haza. A klasszikai tanúlmányokból merített ábrándjai táplálják optimizmusát s ez nagy, majdnem döntő befolyást gyakorol a kormánytanácsban. A gyermek-királyt leviszik a szultán sátorába s Buda kapui megnyilnak a török előtt. Árulással fészkeli meg benne magát s a Boldogasszony templomában fogadást tesz, hogy többé nem fogja feladni. Verbőczi már látja, az iszonyú erőszakosság képei közt, hogy mikép segítette törekvése épen azt, a mit ki akart általa kerűlni. De, még mindig azt hiszi, hogy jogi formalizmusával sikeresen szegűlhet ellene a barbár hatalomnak. Kicsinykedésben fenségesebb és meghatóbb küzdelem nem képzelhető annál, a mit e szerencsétlen öreg ember folytat Szolimán basával és környezetével. De fölemelkedése már egyszersmind bukás. Ez csak teljességre megy, mikor ádáz ellensége megmérgezteti. Utolsó szavai: «Tévedéseimnél is nagyobb kínokat szenvedek; ha halálom erőszakos volt, tanúlságúl szolgálhat azoknak, kik természet elleni szövetségekben bíznak». E tanúlság csak nagy későn hozza meg gyümölcseit. A nemzetet sújtó tragikai végzet, mely a hegedősök és énekszerzők verseiben, a politikusok beszédeiben s a prédikátorok intéseiben minduntalan oly szívrázó följajdúlásokat fakaszt s oly mérhetetlen áldozatokat követel: csak másfél század múlva látszik engedni szigorából. Akkor, mikor a nemzeti meg a keresztyén eszme megint új, általánosabb és áthatóbb erővel találkoznak, szorosabban olvadnak össze s összeolvadásukban egyetemesebb hatást kezdenek gyakorolni, a mint Zrinyi Miklós nagy éposza költői kifejezésre juttatja s Buda visszafoglalása megpecsételi. A drámai költészet terén hasonló alakban mutatkozik az egyetemes Obernyik _Brankovics_ában, ki népe ellen hűtelen lesz a magyar szövetséghez, a törökhöz pártol s ezzel egész házát romlásba ragadja magával.

Már e formákban olyan erőnek érezzük az egyetemest, mely nemcsak bizonyos benne foglaltató eszméket védelmez külön-külön, hanem védelmezi ez eszmék egységét, körének egészét, mely az emberi élet öszhangjában, az ellentéteseknek látszó érdekek kiegyenlítődésében, az egyes törekvéseinek az összesség által való jogos korlátozásában jut kifejezésre. Az egyetemesnek ezen, elkülönzést és szétszakítást nem tűrő foglalata nyilatkozik számos tragikai jelenségben, ha nem illetik is ezek őt, mint határozottan erkölcsit csak mint egységest. Ennek az egységnek megbontása, bár valamely külön erkölcsi eszme nevében és érdekében, az egyetemesben foglalt erkölcsi hatalmak egyikének a másikával szembeállítása: tragikai vétség. Az ilyen esetek, melyekben jogosúlt erkölcsi eszmék egyoldalú képviselőit látjuk elbukni, éreztetik velünk legerősebben, hogy ha a nemezist kihívó, az egyetemest sértő kitámadások különböző nemeinek közös nevet és közös jelleget keresünk, nem nyughatunk meg az erkölcsi vétségben s legkevésbbé általánosíthatjuk a bűn fogalmát és kifejezését. Nem alkalmazhatjuk föltétlenűl és valamennyi esetben még ott sem, a hol az egyessel az egyetemes kétségkívül mint erkölcsi törvény áll szemben. Az egyetemesre nézve lehet egy, magában erkölcsileg kifogástalan, sőt erkölcsi hatalom által parancsolt tett is sérelmes, ha egy más, szint oly jogosúlt hatalomnak ellene szegűl s páthosza, az egyetemes eszmekörének egészét figyelembe nem véve, tör érvényesülésre. Hatalmakat, melyek az egyetemesben mint egymásnak kiegészítői és támogatói vannak jelen, egyoldalúsága, félszegsége ellenkezésbe kever s a fölzaklatott ellentétet csak saját bukása által engesztelheti ki. Mintegy a maga testével kell betemetnie az űrt, melyet ő ásott összetartó eszmék közé, hogy ezek ő fölötte ismét egyesűlhessenek és kibékűlhessenek. Így állanak az új eszmék képviselői a fennálló elvekkel, irányokkal és formákkal szemben, melyek még egyetemesűl, az erkölcsi törvény erejével élnek és uralkodnak, s csak a köztudat lassúbb folyású átalakulásával módosúlnak és vesztik el ebben gyökerező erejöket. A haladás vezeti az emberiséget tökéletesedésének czélja felé, a fennállóhoz való ragaszkodás őrzi a kivívott eredményeket. Új javakat csak amaz szerezhet számára, békéjét csak ez biztosíthatja. Mindegyik elv jogosúlt erkölcsileg: de nem az a kettőnek rideg elszakítása és merev szembeállítása. A reformátorok páthosza rendesen végletes egyoldalúságában képviseli eszméjét s előkészület nélküli hirtelenséggel törekszik megvalósítani. Bármily engedményben, alkuban a létező iránt, csak lemondást látnak, s páthoszuk a haladás elvét merev ellentétességre, éles összeütközésre sarkalja vele. Az egyetemes mint az erkölcsi eszmék egysége, mint az összesség érdekeinek kimélésével s csak a közmeggyőződés alapján való haladás elve, feltámad ellenök s eltiporja őket.

Mind e mozzanatok példájáúl áll előttünk Sokrates alakja. Azzal vádolták, hogy az ifjuságot megzavarja s az istenekben való hitet megingatja. A vád nem volt alaptalan. Egész filozófiája ellentétben állott kora világnézletével. Ennek felfogása magukon a jelenségeken, a természeten mint képen nyugodott; az övé a megismerő, itélő, következtető szellemen, mely mindent magából fejt ki. A képzelet alkotta sokistenhittel szemben állt tanítása a világ rendjét jelentő, legfelső isteni hatalomról. Az ősszokás kényszerébe, az állam mindenhatóságába élesen beleütközött az ő erős szubjektivizmusa. Két elv egymással szemközt, az eszme egységéből külön szakított két hatalom. Mindegyiknek megvolt jogosúltsága s mindegyik érvényesűlésre törekedett. Sokratest elítélték s magára bízták büntetése megszabását. Ő azonban nem alkudhatott fogságra vagy pénzbirságra: közköltségen eltartást kivánt a Prytaneumban a hazának tett szolgálataiért. Ezzel aláírta halálos ítéletét s egész valójával, sorsával a forradalmi szellemek ősképévé lett.

A kiválóan tragikai benyomásról, melyet e nyugtalanúl előre törekvő szellemek harcza gyakorol, már érintettük Vischer nézetét. A még előkészítetlen jövő ütközik össze általok a még magát védelmező múlttal. Az erkölcsi törvény érvényesűlését kerestük e küzdelmekben a nélkűl, hogy az erkölcsi vétséget határozónak tartanók. E gondolat látszik vezetni Gottschallt költészettanában, bár nem ád neki világosabb és szabatosabb kifejezést, midőn a szóban forgó jelenségeket az ethikai tértől elkülönzi s csak historiaiaknak nevezi. A következő sorokban fejtegeti őket: «A történelem nagy korszakaiban, melyekben a világszellem munkája legszembeötlőbb módon nyilatkozik, az egyén erkölcsi összeütközésbe kerűl, mely valósággal tragikus, a mennyiben az egyik oldalon a létezőnek szent és szükségszerű tekintélye, a másikon pedig a haladás lelkesítő eszméje, az eleven cselekvésre ösztönző, benső meggyőződés egyenlő joggal állanak szemközt. Ha a hős, a haladó világszellem eszközének érezve magát, enged keble teremtő sugallatának: vétkessé lesz a fönnálló világrend megsértése által, melynek áldozatáúl is esik. A nagy vallásalapítók és reformátorok, meggyőződésök vértanúi, a közszabadság előharczosai, valamint az imperátorok is, kik életképtelen respublikákon a történeti szükségszerűség törvényét végrehajtják, a szellem bajnokai, kik áldozatúl esnek egy nagy fölfedezésnek: ezek a hősei a históriai helyzettragédiának, mely azonban a népharczok, udvari és állami események, bitorlások és forradalmak epikai tömegképeivé sohasem fajúlhat, hanem a világszellemnek mindíg egyes emberben megjelenését követeli. A történeti korszakok összeütközése, mint ilyen, nem tragikus, hanem csak az egyén, mely közte összezúzódik». Így Gottschall, ki példákúl Sokratest és Mohamedet, Bresciai Arnoldot és Savonarolat, Husst és Luthert, Columbust és Galileit, Julius Cæsart és Cromwellt idézi. A dolog lényege abban fekszik, hogy a hős a haladás elvét a létezővel kibékíthetetlennek tekinti s ilyenűl is képviseli, nagyobbára az elbízott akarat kiválóságának s az egyoldalúság gyarlóságának formájában.

A mondottakból önként következik, hogy a fönnállóban nem kereshetjük s nem találhatjuk meg mindig az egyetemest. Csakis ott és addig, a míg biztosítani képes a közjólétet, megelégedést, nyugalmat; míg valóban a létezőhöz ragaszkodó közmeggyőződés, s nem egyeseknek vagy osztályoknak önzö erőszakossága tartja fönn. Világos, hogy a Gottschall által idézett példák egy része is már ide tartozik. A mint a csakis gonosz hatalom áll szemközt, bár a maradandóság jogos elvének hamis álarczában, az igazság képviselőjével, kit talán időre-órára sikerűl elnémítania, külsőkép megbuktatnia is: kettejök viszonyát már nem tekinthetjük tragikainak. Itt merűl fel a kérdés, hogy vajjon Krisztus pályáját, szenvedését és halálát lehetséges-e tragikai felfogás alá vonnunk vagy sem. A legrégibb Krisztus-dráma a negyedik századból maradt ránk, _Khrisztosz paszkhón_, a szenvedő Krisztus czímmel, s állítólagos szerzője Nazianzi Gergely vagy Laodiceai Apollinaris. Az előttünk folyó jeleneteknek tulajdonképeni központja: Mária. Az ő gyötrődése és siralmai a fő dolog, melyekben fia elfogatásának, elítéltetésének és halálának hírére kitör; maga Krisztus csak rövid búcsúvételre jelenik meg. A cselekvény későbbi folyama a keresztfa alá, azután a sziklasírhoz Arimathiai József kertjében, majd meg Márk apostol anyjának házához vezet, hol a feltámadt Üdvözítő még egyszer megjelenik. E nevezetes költemény sajátságos keveréke a görög és alexandriai drámára utaló reminiscentiáknak, majdnem idézeteknek, s az evangéliom szellemének és szavainak. Egy felől a középkori egyházi színmű első példájának tekinthetjük, melyben ép oly kevéssé kereshetünk tragikai felfogást, mint a misztériumokban. De más felől mintegy csodálatos jövendőmondásnak tűnik fel az ezer év múlva megszületendő új drámáról, melynek kiképződésére nemcsak a keresztyén szellem, hanem az antik drámai felfogás is kétségtelenűl hatott. Szent Gergely görög dialogjaiban az antik művészetet, Euripides és Lykophron verseit, ép olyan formán használja föl a keresztyén szellem a maga szolgálatára, mint a hogy a római Jupiter-szobrot Szent Péter hires képévé formálta. A nevezetes színmű czélja, bizonyos dogmatikus eszmék terjesztésén kívül, csak a vallásos érzés erősítése. Így a középkor híres misztériumai, vangelioi, miracle-playi, autoi s husvéti játékai mind nem tragikai megrendítésre, hanem csak jámbor megindításra törekszenek. Naiv felfogásukat nem a világrend rejtélyes hatalmainak képzete, hanem az egyház tanainak betűje táplálja és vezérli. Bár az újabb Krisztus-drámák, melyek közűl csak az olasz Govean Felixét említjük meg, a műforma fejlettségének egészen más fokán állanak, felfogás tekintetében nincs köztük és elődeik között lényeges különbség. Hősüket megszólaltatják fülünk hallatára, de az evangéliom szavaival; testi alakjában, a földön járva mutatják be, de mennyei glóriájának teljes ragyogásában. Igazi tragédiát Krisztusról még senki sem írt.

Vajjon írhatna-e? Megvannak-e a tragikai felfogás feltételei a tárgyban, megvannak-e világnézletünkben, bennünk, kiket a költőnek meg kellene győznie tragikai eszméjének igazságáról? Tisztán az eszthetikai vizsgálat körében maradva s csupán a biztos történeti adatok tanúságát fogadva is el, bizonyosnak tarthatjuk, hogy a Krisztussal szemben álló rend semmi módon nem tekinthető az egyetemes képviselőjének. E rendet már nem a zsidóság őszinte és benső ragaszkodása tarja fönn hagyományaihoz, mint inkább vezetőinek őnző érdeke. A nép maga elégedetlen; nemzeti és emberi megaláztatásában messiásra, szabadítóra vágyik. Ilyenűl jelenik meg Krisztus. Vele szemben a létezőnek, a fönnállónak jogára való hivatkozás hamis volt és hamis marad minden időben. Az ő reformja nem ütközött bele a közmeggyőződésbe, mely már elvesztette a szilárd talajt lábai alól. Minden ingadozott: Jeruzsálem a szőrszálhasogatások, viszályok, gyűlölködés és vallási lázongások fészke. A nép nem találta jólétének, nyugalmának őreit, erkölcsi meggyőződésének kifejezéseit azokban, a kik uralkodtak felette; boldogúlására új eszméket, új formákat keresett. A tudományból, mely a hitéletet táplálta, hiányzott az erkölcsi erő. A papság nem állott a vallásos mozgalmak élén. Csakis a maga érdekeit védelmezte, mint az előkelők, a farizeusok, e hitetlen és képmutató arisztokraczia, mely Renan szerint az oltárról élt, de haszontalanságnak tartotta azt. A papság nem ápolta és szolgálta a zsidóságnak sem nemzeti, sem vallásos meggyőződését: egyszerű eszközévé sűlyedt a római politikának, melylyel csak saját hasznát igyekezett kiegyenlíteni. A Boéthuzim nevű hatalmas papi nemesség, emelkedését Herodes szenvedélyének köszönte Marianna iránt. Erkölcsi valójuk nem tagadta meg hatalmuk forrását: világiasak és hitetlenek voltak, valódi epikureusok. A főpapi méltóság Hanan családjának kezében volt. E családot általában kevélység, vakmerőség, kegyetlenség és alattomos gonoszság jellemezték. A döntő szót, mely Krisztust vesztébe taszította, Kaifás mondta ki, az akkori főpap, az ádáz s titokban még mindig uralkodó Hanan veje. Lerontja az isten templomát, hogy három nap múlva újra felépítse azt: e nyilatkozat volt az elhatározó vád. A bősz felindúlás, melylyel hangoztatták, abban leli magyarázatát, hogy a templomban az ő gazdagságuk és tekintélyök forrását féltették. Nekik az ő templomuk kellett s nem az új. Ime Krisztus ellenségei, a kik megölték. A tragikus hős fölött diadalmaskodó egyetemesnek, legalább bizonyos döntő tekintetben, mindig igaza van: az igazi tragikai megnyugvás ebből fakad. Kereshetjük-e az egyetemesnek képviseletét, védelmét, az igazság magvát a pártban, mely Krisztust keresztre feszítette? Hatalmát a közmeggyőződésből merítette-e? A keresztyén legenda által táplált érzésünk csak az önzést, a pusztulásra megért sűlyedést, a nemezissel daczoló gonoszságot látja oldalukon, tehát mind oly mozzanatokat, melyek ép őket állítják szembe az egyetemessel. E felfogásnak ad kifejezést az egész keresztyén művészet ama számtalan műalkotásban, melyekben Krisztus elítéltetését s különösen megfeszíttetését ábrázolta. A firenzei Capella Spagna falképétől kezdve, Tintorettonak velenczei óriás freskóján át, egészen Munkácsy festményeiig: a Krisztus vesztére törő alakok gonoszságát, az erkölcsi rútat bennök, a testi rútságnak mily szakadatlan s mily változatos típusai fejezik ki!

De, a mint már megjegyeztük, a történeti vizsgálat is erősíti, támogatja felfogásunkat, mely Krisztusban az emberiség erkölcsi megváltóját, az egyetemesnek isteni képviselőjét látja, kinek halála nem tragikai nemezis, hanem vérengző erőszakosság. E halál nem is bukás. Nem bukása még az elsietésnek, a makacsságnak, túlbizakodásnak és rajongásnak sem, mely a körűlményekkel nem tud megalkudni. Ő nem alkudhatott meg; de nem is volt szüksége megalkuvásra. Győzelme nem a kiegyenlítő, megérlelő, előkészítő idő távolában, hanem úgy szólván azonnal bekövetkezett. Képéből nem ment egyetlen vonás veszendőbe, valami olyas, a mitől a halálnak az alapjában nagy törekvésű tragikai hősök alakját is meg kell tisztítania. Mikor kivégeztetett, győzött egyszersmind; győzött nem lelkének jobb fele, nem olynemű tökéletessége, mely addig csak a föld gőzkörének homályában mutatkozhatott, hanem győzött egészen, mindenestül, a mint volt. Szenvedésére és halálára a tragikai érzések közűl csak szánalommal tekintünk, de ennek sem azzal a tiszta nemével, melynek alapját Greguss nem helytelenűl keresi bizonyos egyenlőségi érzetben, hanem inkább fájdalmas csodálattal. A másik tragikai érzést, a félelmet, pedig egészen más mozzanatok enyhítik meg, sőt nyomják el. Inkább a halál le-legyőzetését látjuk általa és saját részességünket érezzük a végtelenben. A legtisztább fenség érzete. Ha a gyászos kép egészében érzünk is valami tragikait, ez, mint Zeising megjegyzi, «csak másodrendű, alárendelt elem, mely a főjellem fenségét tragikai környezetben mutatja s a cselekvény összhatását csupán árnyékolja, de lényegesen nem módosítja».

Háttérben, távol marad a gondolat, hogy a nagynak is buknia kell, hogy a legnagyobb földi nagyság is csak emberi nagyság, melyet habár csak egy szemernyi gyarlósága veszedelembe sodorhat. Ily mozzanatot, mely az igazi tragikumnak oly fontos tényezője, találhatunk-e, vagy legalább csak homályosan érezhetünk-e az ő alakján? Renan megkísérlette kutatását, s e tekintetben Krisztus pályájának különösen egy pontjára irányozza figyelmünket: a bethaniai csodára, Lázár feltámasztására. A jeruzsálemi tömeg csodát kivánt tőle s ő nem tiltakozott ellene, hogy Bethániában csoda történt. «E tisztátalan és rá nézve nyomasztó városban Jézus nem volt önmagáé. Az ő lelkiismerete az emberek s nem az ő hibája miatt elvesztett valamit eredeti tisztaságából. Kétségbeesve s végletekig űzve, nem volt többé hatalmában önmagának. Küldetése paracsolt neki s ő egészen önkénytelenűl engedelmeskedett. Magáévá fogadta a csodákat». Ez lenne hát tragikumának sarka, a gyarlóság mozzanata, melyen gyászos végzete megfordúlt. Renan az okozatosságot sem téveszti szem elől: a bethaniai csoda, szerinte, jelentékenyen befolyt Krisztus élete végének siettetésére. E csoda hírére űlt össze ellene először a főpapi tanács. A tragikai következtetés bármily finoman van is előadva, élesen és kibékíthetetlenűl ütközik bele a keresztyén felfogásba, melynek alapján állunk, érzünk és gondolkodunk. E felfogás Krisztust nem tekintheti máskép, mint az egyetemesnek a maga teljességében való képviselőjét, mely minden fogyatkozást, foltot, gyarlóságot kizár. Az ő benne vetett hit által tartatunk meg; más szóval: az ő követése biztosítja öszhangban, egyességben maradásunkat az istenivel, az egyetemessel. Nincs bölcselet, mely e tételt kétségbevonhatná s üdvösségünknek a Krisztusétól bármiben eltérő utat tudna mutatni. Szellemünk benne a tökéletesség képét látja, a fenséget legmagasabb fokán s a legmagasztosabb gyönyörről, melyet ily kép szemlélete nyújt, nem mondhat le. Ha nem őrzené is más, megőrzené hitünk az emberiség erkölcsi tökéletesedésében, melynek szüksége van az ő példájára. E példa mindörökre Krisztus marad s e szükségérzet mindörökre távol fogja tartani az ő isteni alakjától a gyarlóság képzetét.

Ezt a gyarlóságot pedig megtaláltuk s megtalálhatjuk mind azokban a tragikai hősökben is, kik nemcsak erejökkel és nagyságukkal vívják ki megdöbbenésünket, hanem valamely erkölcsi eszméért lángoló lelkesedésökkel és feláldozásukkal, mély részvétünktől kisérve, sietnek bukásuk felé. Gyarlóságuk abban áll, hogy szétszakítják a mi összetartozik; részeiben képviselik azt, a mit egészében kellene szolgálniok; egymással szembe állítanak oly hatalmakat, melyek csak egymást áthatva és támogatva igazán megtartók. Szólottunk a haladás és maradás egyoldalú képviselőiről, kik rajongásukban vagy kegyeletökben nincsenek tekintettel a másik elv jogára. A tragikum alapját e körben, melyet Vischer általában _erkölcsi összeütközés_nek nevez, az képezi, hogy az egyetemesből ellentétekűl vonatnak ki oly hatalmak, melyek egymást föltételezik s melyeknek az eszme egységébe kell foglaltatniok. Ez egység maga erkölcsi hatalom. Megsértése főként a mértékletesség és egyoldalúság gyarlósága által, tragikai vétség még akkor is, ha nem történik is épen oly tettel, mely a szó szoros értelmében s minden körülmény között sérelmes lenne az erkölcsi törvényre. A történet forradalmi korszakaiban, az állami és társadalmi intézmények erőszakos átalakulásai közt, a hitélet rajongó küzdelmei során feltünő tragikai jelenségek majdnem kivétel nélkül e körbe tartoznak. Jogos hatalmakúl látjuk egymással szemközt _Antigoné_ban az állami törvényt és a vérszeretetet, az _Oresteiá_ban a fiúi tartozást a meggyilkolt atya s a bűnös anya iránt, _Julius Caesar_ban a republikanus és monarchikus elvet, _Romeo és Juliá_ban a szerelmet és a családi kötelességet, _Bánk bán_ban a becsület védelmét és a jobbágyi hűséget. Az egész franczia klasszikai drámának majd valamennyi tragikai alkotása ebben a körben mozog; indítékuk az összeütközés egyfelől a szenvedély, másfelől valamely pozitiv kötelesség között. Corneillenél mindig az utóbbi győz, míg utódja Racine rend szerint a szenvedélyt juttatja diadalra, azaz vezeti a tragikai vétségig. Lope de Vegának is van egy híres tragédiája: _Sevilla csillaga_, mely egy kiválóan tragikai erejű összeütközésbe keveri hősét, Ortist; egy felől a jobbágyi hűség, más felől a barátság és családi becsület. A spanyol fölfogás amazt juttatja győzelemre; de e diadalból nem fakadhat üdv, csak romlás. Ortis, ki a buja király parancsára megölte Bustost, barátját s menyasszonyának bátyját és védelmezőjét a fölkent gonosztevő ellen, a mór harczokban találja halálát, míg Estrella kolostorba vonúl.

A tragikumnak ezt a nemét, az erkölcsi összeütközését, becsűli Vischer a legnagyobbra. De némi homályba, sőt tévedésbe esik fogalmának úgy bölcseleti kimélyítése, mint túlságos kiterjesztése által. Ide sorolja példáúl az egyénit, nemcsak mint egy általános eszme hivatott képviselőjét, hanem oly törekvéseiben is, midőn magát és csakis magát akarja az összesség ellenében érvényesíteni. Az egyéniség joga is jog; de itt aztán jól meg kell egymástól különböztetnünk azokat a hősöket, kik e jogért bizonyos általánosságban, a köznek szemmeltartásával s egy erkölcsi eszme páthoszával küzdenek, meg azokat, kik e küzdelemben csak magukra gondolnak, csak a saját hatalmok általánosítására törekszenek, szemben minden más egyéniséggel, az egyetemessel. Ha a fogalmakban zavart nem akarunk okozni, úgy Macbethet és Rikhárdot világosan távol kell tartanunk a tárgyalt formától, melyet Vischer az elvek harczának jellemez. Szerinte az ide tartozó jelenségeknél úgy tetszik, mintha már nem is személyek, hanem tisztán elvek harczolnának egymással. Ezt sem lehet megkülönböztető mozzanatúl elfogadnunk, mert hisz egy kissé általánosítva a legtöbb tragikai összeütközésbe belemagyarázhatjuk az elvi harczot.