Part 9

Hogy minden külső észrevevésünknek valami rajtunk kívül való nemcsak megfelel, hanem kell is hogy megfeleljen, hasonlókép nem maguknak a dolgoknak kapcsolataként, hanem igenis a tapasztalat céljából bizonyítható. Ez annyit tesz, hogy igenis bebizonyítható, hogy valami empirikus módon, tehát mint tünemény a térben rajtunk kívül van; mert egyéb, a lehető tapasztalathoz nem tartozó tárgyakkal nincs dolgunk, épen mert semmiféle tapasztalatban meg nem adhatók nekünk, tehát számunkra semmik. Empirikusan rajtam kívül van, ami a térben szemléltetik; s minthogy ez a jelenségekkel együtt, melyeket magában foglal, a képzetekhez tartozik, melyeknek tapasztalati törvények szerint való kapcsolata ép úgy bizonyítja objektiv igazságukat, mint a belső érzék jelenségeinek kapcsolata lelkemét (mint a belső érzék tárgyáét): ennélfogva a külső tapasztalat folytán ép úgy tudok a testeknek, mint a térben való külső jelenségeknek valóságáról, mint a belső tapasztalat folytán lelkemnek időben való lételéről; ezt is csak mint a belső érzék tárgyát, belső állapotot tevő jelenségek folytán ismerem meg, míg maga a lényeg, mely e jelenségeknek alapúl szolgál, ismeretlen előttem. A cartesiusi idealizmus tehát csak a külső tapasztalatot különbözteti meg az álomtól, a törvényszerűséget, mint az előbbi igazságának ismertető jelét az utóbbinak szabálytalanságától s hamis látszatától. Mindkettőben a tért meg időt mint a tárgyak lételének föltételeit fölteszi s csak azt kérdi, vajjon a külső érzékek tárgyai, melyeket ébren a térbe helyezünk, valóban megvannak-e benne, úgy mint a belső érzék tárgya, a lélek valóban megvan az időben, azaz, vajjon a tapasztalat foglal-e magában biztos ismertető jeleket, melyek a képzelménytől megkülönböztetik. Ez a kételkedés könnyen szétoszlatható s a közönséges életben mindig szét is oszlatjuk azzal, hogy mindkettőben a jelenségek kapcsolatát a tapasztalat egyetemes törvényei szerint megvizsgáljuk s ha a külső dolgok képzetei teljesen megegyeznek velük, nem kételkedhetünk benne, hogy igaz tapasztalatot alkotnak. Az anyagi idealizmus tehát, amidőn jelenségeket csak mint jelenségeket a tapasztalatban való kapcsolatuk szempontjából tekintek, könnyen megdönthető, s az a tapasztalat, hogy testek rajtunk kívül (a térben) vannak, ép oly biztos, mint az, hogy én magam a belső érzék tapasztalata szerint (az időben) vagyok; mert e fogalom «rajtunk kívül» csak a térben való létet jelenti. Minthogy azonban e tételben «Én vagyok», az Én nemcsak a belső szemlélet tárgyát (az időben) jelenti, hanem a tudat alanyát is, valamint a test nemcsak a külső szemléletet (a térben), hanem magát a dolgot is jelenti, mely e jelenségnek alapúl szolgál: ennélfogva erre a kérdésre, léteznek-e a testek (mint a külső érzék jelenségei) gondolataimon kívül mint testek, minden habozás nélkül nemmel felelhetünk; de ugyanígy áll a dolog azzal a kérdéssel, hogy én magam, mint a belső érzék tárgya (mint lélek az empirikus lélektan szerint) képzeterőmön kívül az időben létezem-e, mert erre is ép úgy nemmel kell felelnem. Ilyetén módon, ha igazi jelentésében vesszük, minden el van döntve s bizonyos. A formalis idealizmus (melyet másutt transscendentalisnak neveztem) valóban megdönti a materialis vagy cartesiusi idealizmust. Mert ha a tér nem egyéb, mint érzékiségem formája, akkor mint bennem levő képzet ép oly valódi, mint én magam, s akkor csak a benne levő jelenségeknek empirikus igazságáról van még szó. De ha a tér nem az, hanem ha ő s a benne levő jelenségek rajtunk kívül létezők, akkor a tapasztalat minden ismertető jele észrevevésünkön kívül nem bizonyíthatja e tárgyaknak rajtunk kívül levő valóságát.

50. §. II. Kozmologiai eszmék. (Kritika 405. l. s. f.)[31]

A tiszta észnek transscendens használatában való e szüleménye a legnevezetesebb tünemény, mely valamennyi közt a legerősebben hat is arra, hogy a filozófiát dogmatikai álmából fölkeltse, s az ész birálatának nehéz munkájára ösztönözze.

Azért nevezem ez eszmét kozmologiainak, mert tárgyát mindig csak az érzéki világból veszi, egyéb eszmére, mint amelynek tárgya érzékek objektuma, nincs is szüksége, ennyiben tehát a világon belül marad s nem transscendens, tehát eddig még nem eszme; míg ellenben, ha a lelket egyszerű szubstanciának gondoljuk, ezzel már oly tárgyat (az egyszerűt) gondolunk, mely az érzékek elé nem kerülhet soha. Mindazonáltal a kozmologiai eszme annyira bővíti a föltételezettnek föltételével (akár mathematikai, akár dinamikai az), való kapcsolatát, hogy a tapasztalat soha utól nem érheti s ennyiben tehát mindig eszme, melynek tárgya valamely tapasztalatban megfelelően nem található soha.

51. §.

A kategoriák rendszerének haszna itt oly világosan s félreismerhetetlenül mutatkozik, hogy ha egyéb bizonyítéka nem volna is, ez maga eléggé kitűntetné mellőzhetetlenségét a tiszta ész rendszerében. Csak négy ily transscendens eszme van, annyi, ahány osztálya van a kategoriáknak; mindegyikben azonban ez eszmék csak valamely adott föltételezett föltételei sorának abszolut teljességét célozzák. E kozmologiai eszméknek megfelelően, csakis négyféle dialektikai állítása van a tiszta észnek, melyek, minthogy dialektikaiak, már ezzel maguk is bizonyítják, hogy mindegyikkel a tiszta észnek ép oly látszólagos alaptételei szerint ellentmondó áll szemben; ezt az ellenmondást a legagyasabb megkülönböztetésnek semmiféle metafizikai mestersége sem kerülheti el, ez kényszeríti a filozófust arra, hogy magának a tiszta észnek ősi forrásaihoz térjen vissza. Ez a nem holmikép önkényesen kigondolt, hanem az emberi ész mivoltán alapuló, tehát elkerülhetetlen és soha véget nem érő antinomia a következő négy tételt s ellentételt foglalja magában:

=Első Tétel:= A világnak van kezdete (határa) időben s térben.

=Ellentétel:= A világ időben s térben végtelen.

=Második Tétel:= Minden a világban az egyszerűből áll.

=Ellentétel:= Nincs egyszerű, hanem minden összetett.

=Harmadik Tétel:= A világon vannak szabadság által való okok.

=Ellentétel:= Nincs szabadság, hanem minden természet.

=Negyedik Tétel:= A világokok sorában van valamely szükséges lény.

=Ellentétel:= Semmi sem szükséges benne, hanem e sorban minden véletlen.

52. §.

Íme az emberi ész legkülönösebb tüneménye, melynek párját semmiféle más használatában nem mutathatni. Ha, amint rendesen megtörténik, az érzéki világ jelenségeit magukban levő dolgoknak tartjuk; ha kapcsolatuk alaptételeit magukban levő dolgokra s nemcsak a tapasztalatra érvényes alaptételeknek veszszük, ami ép oly rendesen megtörténik, sőt Kritikánk nélkül elkerülhetetlen: akkor nem sejtett ellenkezés tünik elő, melyet a közönséges dogmatikai úton soha meg nem szüntethetni, mert mind a tétel, mind az ellentétel egyenlően meggyőző, világos s ellenállhatatlan bizonyításokkal bizonyítható – mert mind e bizonyítások helyességeért felelek – az ész tehát meghasonlásban látja magát maga-magával, mely állapoton a skeptikus ujjong, míg a kritikai filozófus gondolkodóba s nyugtalanságba esik.

52. _b)_ §.

Sokféleképen kontárkodhatni a metafizikában, anélkül, hogy tartani kellene tőle, hogy igaztalanságon érik rajt az embert. Mert, ha csak ellent nem mondunk magunknak, ami szintetikai, de teljesen légből kapott tételeknél nagyon is lehetséges, akkor oly esetekben, melyekben az egybekapcsoltunk fogalmak puszta eszmék, melyek (teljes tartalmukat tekintve) a tapasztalatban meg sem is adhatók, soha meg nem cáfolhatnak bennünket. Hogyan is lehetne tapasztalat által eldönteni, hogy a világ öröktől fogva van, vagy pedig kezdődött, hogy az anyag a végtelenig osztható vagy pedig egyszerű részekből áll? Az efféle fogalmak a legszélesebb körű tapasztalatban sem adhatók meg, az állító vagy tagadó tétel helytelensége tehát e próbakő által fel nem fedezhető.

Az egyedül lehetséges eset, melyben az ész jogtalanul dogmatikának hirdetett titkos dialektikáját akarata ellenére is nyilvánvalóvá tenné, az volna, ha egy általánosan elfogadott alaptételre oly állítást alapítana, melylyel egy más ép oly hiteles alaptételből a leghelyesebb következtetéssel származtatott állítás homlokegyenest ellenkeznék. Ez az eset itt valóság, még pedig négy természetes észbeli eszmére vonatkozólag, melyből egyrészt négy állítás, másrészt pedig megannyi ellenállítás, mindegyik helyes konzekvenciával általánosan elfogadott alaptételekből ered, s ezzel a tiszta ész dialektikai látszatát, mely különben örökre rejtve maradna, ez alaptételek használatában fölfedi.

Íme tehát döntő kisérlet, mely szükségkép a tiszta ész föltevéseiben elrejtett helytelenséget derít föl előttűnk.[32] Két egymásnak ellenmondó tétel közül mindegyik nem lehet hamis, kivéve, ha a mindkettőnek alapul szolgáló fogalom maga ellenmondó; például e két tétel; négyszögű kör gömbölyű, és: négyszögű kör nem gömbölyű, mindkettő hamis. Mert ami az elsőt illeti, nem igaz, hogy a nevezett kör gömbölyű, mivelhogy négyszögű; de az sem igaz, hogy nem gömbölyű, azaz szögletes, mivelhogy kör. Valamely fogalom lehetetlenségének logikai jele ugyanis épen az, hogy ugyanazon föltevés mellett két ellenmondó tétel egyszerre hamis volna, ennélfogva, mert harmadik eset nem gondolható, ama fogalom által nem gondolunk semmit.

52. _c)_ §.

A két első antinomiának pedig, melyet mathematikainak nevezek, mert a hasonneműnek hozzáadásával vagy osztásával foglalkozik, ily ellenmondó fogalom szolgál alapul; s ebből magyarázom, mikép lehetséges, hogy mindkettőben mind a tétel, mind az ellentétel hamis.

Ha térben meg időben való tárgyakról beszélek, nem magukban levő dolgokról beszélek, mert ezekről nem tudok semmit, hanem csak jelenségbeliekről, azaz a tapasztalatról, mint a tárgyaknak egyedül az embernek adott sajátos ismeretfajáról. Amit már most térben s időben gondolok, arról nem szabad mondanom, hogy magában, e gondolatom nélkül is, térben meg időben van; mert akkor magamnak mondanék ellen, mert tér meg idő a bennük levő jelenségekkel együtt nem magukban, képzetemen kívül vannak, hanem maguk is csak képzetfajok s nyilván ellenmondás volna azt állítani, hogy a képzeteknek egy faja képzeteinken kívül is létezik. Az érzékek tárgyai tehát csak a tapasztalatban vannak; ellenben a tapasztalat nélkül vagy előtt is külön magában álló lételt tulajdonítani nekik, annyi volna, mintha azt gondolnók, hogy a tapasztalat tapasztalat nélkül vagy előtt is valóban van.

Ha most a világ nagyságát térben s időben kutatom, összes fogalmaimnál fogva ép oly kevéssé mondhatom, hogy végtelen, mint hogy véges. Mert egyik sem foglaltathatik a tapasztalatban, minthogy sem végtelen térről vagy végtelen lefolyt időről, sem üres tértől vagy megelőző üres időtől meghatárolt világról nem lehet tapasztalatunk; ezek csak eszmék. A világnak egyik vagy másik módon meghatározott nagysága tehát, mellőzve minden tapasztalatot, magukban a dolgokban kellene hogy rejtőzzék. Ez azonban ellenkezik az érzéki világ fogalmával, mely csak a jelenségek összfoglalatja; ennek létele s kapcsolata pedig csak a gondolkodásban, t. i. a tapasztalatban történik, mert nem magában levő dolog, hanem maga is nem egyéb, mint a képzeteknek egyik faja. Ebből következik, hogy, a magában létező érzéki világ fogalma maga magának ellenmondó lévén, a nagyságára vonatkozó kérdés megoldása, akár állító, akár tagadó legyen az, mindig hamis lesz.

Ugyanez áll a második antinomiáról, mely a jelenségek taglalására vonatkozik. Mert a jelenségek puszta képzetek, a részek tehát csak mint képzetek léteznek, tehát az osztásban, azaz lehető tapasztalatban, melyben adatnak s amaz csak odáig terjed, ameddig ez ér. Ha föltesszük, hogy jelenség, például a testé, mind a részeket, melyekhez a tapasztalat elérhet, minden tapasztalat előtt foglalja magában, akkor a puszta jelenségnek, mely csak a tapasztalatban létezhetik, mégis egyúttal külön, minden tapasztalatot megelőző lételt tulajdonítunk, vagyis azt mondjuk, hogy puszta képzetek vannak, mielőtt a képzeterőben találjuk; ez ellenkezik maga-magával s azért hamissá teszi a félreértett feladat minden megoldását, akár azt állítjuk benne, hogy a testek magukban végtelen sok részből, akár pedig hogy egyszerű részek véges számából állanak.

53. §.

Az antinomia első osztályában (a mathematikaiban) a föltevés hamissága abban állott, hogy ami egymásnak ellenmond (t. i. jelenség mint magában való dolog) egy fogalomban egyesíthetőnek gondoltatott. Az antinomia második osztályában, a dinamikaiban, a föltevés hamissága abban áll, hogy ami egyesíthető, ellenmondónak gondoltatik; tehát, míg az előbbi esetben mind a két ellenkező állítás hamis volt, itt a csupa félreértésből egymással szembe állított két tétel mindkettő igaz lehet.

A mathematikai kapcsolat ugyanis szükségkép az egybekapcsoltnak egyneműségét (a mennyiség fogalmában) tételezi föl, a dinamikai pedig ezt épenséggel nem követeli. Ha a kiterjedtnek nagyságáról van szó, valamennyi résznek egymás közt s az egészszel egyneműnek kell lennie; ellenben az ok meg okozat kapcsolatában található ugyan egyneműség, de ez nem szükséges; az okság fogalma (melynélfogva valami által tőle egészen különböző valami tétetik) legalább nem követeli.

Ha az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak vennők, a fent említett természeti törvényeket pedig a magukban való dolgok törvényeinek, az ellenmondás elkerülhetetlen volna. Hasonlókép nem kerülhetnők el az ellenmondást, ha a szabadság alanyát a többi tárgyakhoz hasonlóan puszta jelenségnek tekintenők, mert akkor azonegy tárgyról ugyanazt ugyanabban az értelemben állítanók is, tagadnók is. De ha a természeti szükségességet csak jelenségekre vonatkoztatom, a szabadságot pedig csak magukban való dolgokra, akkor habár az okság mindkét nemét vesszük föl vagy fogadjuk el s bármily nehéz vagy lehetetlen is az utóbbit megfoghatóvá tenni, ellenmondás még sem származik.

A jelenségben minden okozat esemény, vagyis olyas valami, ami az időben történik; az egyetemes természeti törvény szerint meg kell hogy előzze az ok causalitás-ának meghatározása (valamely állapota), melyre állandó törvény szerint következik. De az ok causalitásra való e határoztatásának is olyas valaminek kell lennie, a mi megesik vagyis történik; az oknak meg kellett kezdenie működni, különben közte s az okozat közt nem gondolhatnánk időlefolyást, s az okozat mindig létezett volna, ép úgy mint az ok causalitása. Tehát a jelenségek terén az ok működésre való határozásának is keletkeznie kellett, s ő neki is, ép úgy mint okozatának, eseménynek kell lennie, melynek megvan a maga oka stb., tehát természeti szükségesség a föltétel, mely szerint a működő okok meghatároztatnak. Hogy azonban a szabadság a jelenségek bizonyos okainak tulajdonsága lehessen, a jelenségekre mint eseményekre vonatkozólag annak a tehetségnek kell lennie, amely magától (sua sponte) kezdi meg őket, azaz anélkül, hogy az ok causalitása maga is megkezdődnék, úgy hogy más – kezdetét meghatározó – okra nem szorul. De akkor az oknak, causalitását tekintve, nem szabad állapotabeli időmeghatározásoknak alávetve lennie, azaz nem szabad jelenségnek lennie, azaz: őt magában levő dolognak kellene tekintenünk és csak okozatait jelenségeknek.[33] Ha értelmi lényeknek jelenségekre való ily befolyása ellenmondás nélkül gondolható, akkor az érzéki világban minden ok meg okozat kapcsolatával természeti szükségesség fog ugyan járni, de annak az oknak, mely maga nem jelenség (habár ennek alapúl szolgál) szabadságot fogunk tulajdoníthatni, úgy hogy azonegy dolognak, de különböző tekintetben, egyszer mint tüneménynek, másszor mint magában való dolognak ellenmondás nélkül természetet is, szabadságot is fogunk tulajdoníthatni.

Oly tehetség van bennünk, mely nemcsak szubjektive határozó okaival, azaz cselekedeteinek természeti okaival áll kapcsolatban, s ennyiben oly lény tehetsége, mely maga is a jelenségekhez tartozik; hanem amelyet objektiv okokra is, melyek puszta eszmék, vonatkoztatunk, amennyiben ezek a tehetséget meghatározhatják; e kapcsolatot a kell (sollen) fejezi ki. E tehetség neve ész, s amennyiben valamely lényt (az embert) csakis ez objektive meghatározható ész szempontjából tekintek, nem nézhetem érzéki lénynek, hanem a nevezett tulajdonság egy magában való dolog tulajdonsága, mely tulajdonság lehetségét, t. i. hogy a kell, ami tehát még sohasem történt, mikép határozhatja meg annak működését, s mikép lehet cselekvések oka, melyeknek okozata jelenség az érzéki világban – egyáltalán nem érthetjük meg. Mindazonáltal az ész causalitása, tekintve okozatait az érzéki világban, mégis szabadság volna, amennyiben objektiv okok, melyek maguk eszmék, reá vonatkozólag határozóknak tekintetnek. Mert működése ekkor nem függne szubjektiv föltételektől, tehát nem is időbeliektől, ennek folytán nem is a természet törvényétől, mely ezek meghatározására szolgál, mert észbeli okok egyetemesen, elvekből, a tér meg idő körülményeit nem tekintve, vetnek szabályt a cselekvéseknek.

Amit itt fölhoztam, csak például szolgál a megértés kedvéért s nem tartozik szükségkép a kérdéshez, melyet a való világban található tulajdonságoktól függetlenül, puszta fogalmakból, kell eldöntenünk.

Már pedig ellenmondás nélkül mondhatom: észbeli lényeknek minden cselekedete, amennyiben jelenségek (valamely tapasztalatban találhatók), a természeti szükségességnek van alávetve; ugyanezek a cselekedetek azonban, csak az eszes alanyt s puszta ész szerint való cselekvésének tehetségét tekintve, szabadok. Mert mi kell a természeti szükségességhez? Nem egyéb, mint az érzéki világ minden eseményének állandó törvények szerint való meghatározhatósága, tehát jelenségi okra való vonatkoztatása, mi maga a dolog, mely alapul szolgál, s annak causalitása ismeretlen marad. Állítom pedig, hogy a természeti törvény megmarad, akár észből, tehát szabadon, oka az eszes lény az érzéki világ okozatainak, akár pedig nem észbeli okokból határozza meg azokat. Mert ha az előbbi áll, akkor a cselekedet szabályok szerint történik, melyeknek hatása a jelenségben mindig állandó törvényeknek fog megfelelni; ha az utóbbi áll, s a cselekvés nem történik észbeli alapelvek szerint, akkor alá van vetve az érzékiség empirikus törvényeinek, s mindkét esetben az okozatok állandó törvények szerint függnek össze; többet pedig nem követelünk a természeti szükségességhez, többet nem is ismerünk rajta. Az első esetben azonban az ész a természeti törvényeknek oka, tehát szabad; a második esetben az okozatok pusztán az érzékiség természeti törvényei szerint folynak le, mert az ész nem tesz rájuk hatást; de maga az ész azért nem határoztatik meg az érzékiség által (ami lehetetlen), tehát ebben az esetben is szabad. A szabadság tehát nem akadályozza meg a jelenségek természeti törvényét, valamint ez nem árt a gyakorlati észhasználat szabadságának, mely magukban való dolgokkal mint határozó okokkal áll kapcsolatban.

Ezzel tehát megmentjük a gyakorlati szabadságot, melyben az észnek objektive határozó okok szerint van causalitása, anélkül, hogy a természeti szükségességben ugyanez okozatokra, mint jelenségekre vonatkozólag a legkisebb kár esnék. Ugyanez szolgálhat magyarázatául annak, amit a transscendentalis szabadságról s annak a természeti szükségességgel való egyesíthetéséről (azonegy alanyban, de nem azonegy tekintetben) mondani akartam. Mert ezt illetőleg minden lény objektiv okokból való minden cselekedetének kezdete, e határozó okokra vonatkozólag, mindig első kezdet, ámbár ugyanez a cselekedet a jelenségek sorában csak _(subaltern)_ viszonyos kezdet; ezt pedig meg kell hogy előzzön az oknak, mely őt meghatározza, valamely állapota, melyet ismét egy megelőző határoz meg, úgy, hogy eszes valókban, vagy általában valókban, amennyiben causalitásuk bennük mint magukban való dolgokban határoztatik meg, anélkül, hogy természeti törvényekkel összeütközésbe jönnénk, oly tehetséget gondolhatunk, melynél fogva állapotok sorát maguktól kezdhetik meg. Mert a cselekedetnek objektiv észokokhoz való viszonya nem időbeli viszony; itt az, ami a causalitást meghatározza, nem előzi meg időben a cselekvést, mert az ily határozó okok nem tüntetnek föl tárgyaknak érzékekre való vonatkozását, tehát nem jelenségbeli okokra való vonatkozást, hanem határozó okokat mint magukban való dolgokat, melyek időbeli meghatározásoknak nincsenek alávetve. Ilyetén módon valamely cselekedetet, az ész causalitását tekintve első kezdetnek, a jelenségek sorát pedig tekintve mégis egyúttal csak alárendelt kezdetnek nézhetjük, s ellenmondás nélkül amabból a szempontból szabadnak, emebből pedig (amidőn csak jelenség) a természeti szükségességnek alávetettnek tekinthetjük.

Ami a negyedik antinomiát illeti, ugyanoly módon szüntetjük meg, mint az eszmék magával való ellenkezését a harmadikban. Mert mihelyt az okot a jelenségben a jelenségek okától, amennyiben magában levő dolognak tekinthető, megkülönböztetem, mind a két tétel nagyon jól megférhet egymással; mondhatni ugyanis, hogy az érzéki világnak (a causalitás hasonló törvényei szerint) nincs oka, melynek létele föltétlenül szükséges, de másrészt azt is, hogy e világ mégis szükséges valóval, mint a maga okával (de másképen s más törvény szerint) van egybekapcsolva. E két tétel megférhetetlensége csakis azon a félreértésen alapul, hogy ami csak jelenségekre érvényes, magukban való dolgokra kiterjesztik s egyáltalán a kettőt egy fogalomba összekeverik.

54. §.

Íme fölállítása s megoldása az egész antinomiának, melybe az ész, midőn elveit az érzéki világra alkalmazza, bonyolódik. Ennek puszta felállítása egymaga is tetemes érdem volna az emberi ész ismerete körül, mégha ez ellenkezés megoldása nem elégítené is ki teljesen az olvasót, kinek itt természetes látszatot kell leküzdenie, melynek látszatvoltát csak az imént derítették föl előtte, míg mindeddig valónak tartotta. Mert ennek egyik következménye elkerülhetetlen, az ugyanis, hogy mivel az észnek e maga magával való ellenkezéséből nem menekülhetünk ki mindaddig, míg az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak tekintjük és nem annak, amik valóban, t. i. puszta jelenségeknek: az olvasó kénytelen összes _a priori_ ismereteink dedukcióját s az általam adottnak vizsgálatát újból elővenni, hogy e kérdésben dönthessen. Ennél többet pedig most nem kívánok; mert ha csak e foglalkozás közepett eléggé elmélyedt majd a tiszta ész mivoltába, akkor jártas lesz azokban a fogalmakban, melyekkel az ész ellenkezésének megoldása egyedül lehetséges, enélkül pedig a legfigyelmesebb olvasótól sem várhatok teljes tetszést.

55. §. III. Theologiai eszme. (Kritika 571. l. s. t.)[34]

A harmadik transscendentalis eszme, mely az ész legfontosabb, de ha tisztán spekulative történik, minden korláton túl menő (transscendens) s épen ez által dialektikai használatára ád alkalmat, a tiszta ész ideálja. Minthogy itt nem a tapasztalatból indul ki az ész, mint a lélektani s kozmologiai eszménél, hogy az okok fokozása által sorának ha lehet abszolut teljességéhez eljusson; hanem teljesen megszakítván e sort, annak a puszta fogalmából, ami egy dolog abszolut teljességét kitenné, tehát egy legtökéletesebb ősvaló eszméjéből az összes többi dolgok lehetőségének, tehát valóságának is meghatározásához halad: ennélfogva ebben az esetben egy oly valónak puszta föltevése, melyet habár nem a tapasztalat sorában, hanem mégis a tapasztalat céljából, kapcsolatának, rendjének s egységének megértése céljából gondolunk, azaz az eszme, könnyebben megkülönböztethető az értelmi fogalomtól, mint az előbbi esetben. Azért itt könnyen földeríthettem a dialektikai látszatot, mely abból ered, hogy gondolkodásunk szubjektiv föltételeit a dolgok objektiv föltételeinek s egy eszünk kielégítésére szolgáló szükséges föltevést dogmának tekintünk; nincs is egyéb mondani valóm a transscendentalis theologia követelőzéseiről, mert amit a Kritika erről mond, megérthető, meggyőző s döntő.

56. §. Általános megjegyzés a transscendentális eszmékhez.