Part 10

A tárgyak, melyeket a tapasztalat ád, sok tekintetben megfoghatatlanok és sok kérdés, melyre a természet törvénye vezet, ha bizonyos távolságra követjük, de mindig e törvények nyomán, megfejthetetlen pl. honnét van az, hogy az anyagok vonzzák egymást. De ha egészen elhagyjuk a természetet, vagy kapcsolatának rendjében minden lehető tapasztalaton túl megyünk, tehát puszta eszmékbe mélyedünk, akkor nem mondhatjuk, hogy a tárgy megfoghatatlan, vagy hogy a dolgok mivolta megfejthetetlen kérdéseket tesz elénk; mert ez esetben nincs is dolgunk a természettel vagy egyáltalán adott tárgyakkal, hanem csak fogalmakkal, melyek pusztán eszünkből erednek s puszta gondolati valókkal, melyekre vonatkozólag minden feladatnak, mely fogalmukból ered, megfejthetőnek kell lennie, mivel hogy az ész saját eljárásáról mindenesetre teljesen számot adhat s tartozik is adni.[35] Minthogy a lélektani kozmológiai s theologiai eszmék mind tiszta ész-fogalmak, melyeket semmi tapasztalat nem adhat, ennélfogva azokat a kérdéseket, melyeket az ész rájuk vonatkozólag elénk ád, nem tárgyak adják föl nekünk, hanem saját magának az észnek a kielégítésére az ész puszta szabályai, és valamennyinek teljesen megfejthetőnek kell lennie. Meg is fejtettük, amidőn mutattuk, hogy ezek az eszmék alaptételek az értelem használatának egyöntetűvé, teljessé s szintetikailag egységessé tételére s ennyiben csak a tapasztalatra, de ennek egészére érvényesek. Ámbár azonban a tapasztalat abszolut egésze lehetetlen, mégis eszméje az ismeret egészének, elvek szerint általában, egyedül adhatja meg neki az egységnek egy sajátos nemét, t. i. a rendszer egységét, mely nélkül ismeretünk csak töredék s a legfőbb célra (mely mindig csak az összes célok rendszere) nem használható. Értem pedig itt az ész spekulativ használatának nemcsak gyakorlati, hanem legfőbb célját is.

A transscendentalis eszmék tehát az ész sajátos rendeltetését fejezik ki, t. i., hogy az az értelmi használat rendszeres egységének elve. De ha az ismeretmódnak ez egységét úgy tekintjük, mintha az ismeret tárgyához tartoznék; ha ezt az ismeretmódot, mely voltakép csak _regulativ, konstitutivnak_ tartjuk, s elhitetjük magunkkal, hogy ez eszmék segítségével ismeretünket minden lehető tapasztalaton túl tehát transcendens módon kiterjeszthetjük, holott csak arra szolgál, hogy a tapasztalatot maga magában minél közelebb vigyük a teljességhez, azaz haladását semmi által, ami a tapasztalathoz nem tartozhatik, meg ne akaszszuk; akkor ez puszta félreértés eszünk s ennek alaptételei voltaképi rendeltetésének megítélésében s nem egyéb, mint oly dialektika, mely részint az ész tapasztalati használatát megzavarja, részint pedig az észt maga magával meghasonlásba hozza.

BEFEJEZÉS. A tiszta ész határainak megállapításáról.

57. §.

A fentadott legvilágosabb bizonyítások után képtelenség volna azt remélni, hogy valamely tárgyról többet ismerhetünk meg, mint amennyi lehető tapasztalatához tartozik, vagy pedig számot tartani arra, hogy valamely tárgyról, melyről fölteszszük, hogy nem lehető tapasztalatnak tárgya, csak a legkisebbet is megismerhetjük s mivoltát, amint magában van, meghatározhatjuk. Hogyan is történjék ez a meghatározás, amikor térnek, időnek s minden értelmi fogalomnak, még inkább pedig az empirikus szemlélet vagy észrevevés útján az érzéki világból vont fogalmaknak nincs és nem is lehet más használatuk, mint csakis a tapasztalat lehetővé tétele, úgy hogy még ha a tiszta értelmi fogalmaknál is e feltételt mellőzzük, ezek semmiféle tárgyat nem határoznak meg s egyáltalán semmit se jelentenek.

Másrészt azonban még nagyobb képtelenség volna, ha magukban levő dolgokat egyáltalán nem ismernénk el, vagy tapasztalatunkat a dolgok megismerése egyedüli módjának, térben meg időben való szemléletünket tehát az egyedül lehetséges szemléletnek, diskurziv értelmünket pedig minden lehető értelem mintaképének tartanók, ennek folytán pedig a tapasztalat lehetőségének elveit maguknak a dolgoknak feltételei gyanánt akarnók tekinteni.

Elveink tehát, melyek az ész használatát csak lehetséges tapasztalatra szorítják, maguk is _transscendensekké_ válhatnának s eszünk korlátait a dolgok lehetősége korlátainak tüntethetnék föl, mire Hume dialogusai is például szolgálhatnak: ha óvatos kritika eszünk határait ennek empirikus használatában is nem őrizné s követeléseinek korlátot nem vetne. A skepticizmus őseredetileg a metafizikából s ennek fegyelmezetlen dialektikájából eredt. Eleinte tán csak az ész tapasztalati használatának kedvéért mondott mindent semmisnek s csalónak, ami ennek körét átlépi; de lassan, lassan, midőn észrevették, hogy mégis csak ugyanazok az _a priori_ alaptételek, melyekkel a tapasztalatban élünk, vezethetnek észrevétlenül s látszólag ugyanazzal a joggal még tovább is, mint a meddig a tapasztalat ér, kezdtek a tapasztalat alaptételeiben is kételkedni. Emiatt nyugodtak lehetünk ugyan, mert a józan értelem mindig meg fogja védeni ebbeli jogait; de mégis különös zavar támadt a tudományban, mely nem tudta meghatározni, meddig s miért csak odáig s nem tovább bizhatunk az észben; e zavaron csak észhasználatunk formális s alaptételekből vont határvetése segíthet és csak ez előzhet meg a jövőben minden visszaesést.

Igaz marad: a lehető tapasztalaton túl, arról, hogy mik a dolgok magukban, határozott fogalmat nem adhatunk. De azért a reájuk vonatkozó kérdésektől még sem tartózkodhatunk egészen. Mert a tapasztalat nem elégítheti ki soha az észt; a kérdések megfelelésében mindig visszautal bennünket messzibbre s teljes megoldásukra vonatkozólag mindig elégedetlenek maradunk, amint ezt mindenki a tiszta ész dialektikájából, melynek ép ezért igen jó szubjektiv alapja van, eléggé láthatja. Mert ki viselheti el, hogy lelkünk mivoltát tekintve az alany világos tudatához s egyúttal ama meggyőződéshez jussunk, hogy jelenségei materialisztikus módon nem fejthetők meg, anélkül, hogy kérdezné, mi tulajdonképen a lélek s ha tapasztalati fogalom feleletet erre nem adhat, csakis e célra észfogalmat (egyszerű materialis valóét) ne venne fel, habár ennek objektiv valóságát épenséggel nem bizonyíthatjuk? Ki érheti be a tiszta tapasztalati ismerettel a világ tartama s nagysága, a szabadság s természeti szükségesség kozmologiai kérdéseiben, mikor, akárhogy járunk is el, minden tapasztalati alaptételek szerint adott felelet új kérdést szül, mely hasonlóképen feleletet követel s ezáltal minden fizikai magyarázatnak az ész kielégítésére elégtelen voltát világosan mutatja? Végül pedig, minthogy minden, amit tapasztalati elvek szerint gondolhatunk s elfogadhatunk, egyáltalán esetleges s függő, ki nem látja át, hogy lehetetlen ezeknél megállapodni, ki nem érzi magát kénytelenítve arra, hogy a transscendens eszmékbe való elmerülés minden tilalma ellenére, mind ama fogalmakon túl, melyeket tapasztalat által igazolhat, egy oly való fogalmában ne keressen megnyugvást s elégedettséget, melynek eszméjét lehetségét tekintve, nem foghatja ugyan föl, habár meg sem is cáfolhatja, mert puszta értelmi valóra vonatkozik, mely nélkül azonban az észnek mindenkoron kielégítetlennek kell maradnia.

Határok (kiterjedt valóknál) mindig tért tételeznek föl, mely egy bizonyos meghatározott helyen kívül találtatik s ezt körülveszi; korlátok nem szorulnak ilyesvalamire, hanem puszta tagadások, melyek mennyiséget, amennyiben nem abszolut teljességű, illetnek. Eszünk azonban mintegy tért lát maga körül maguknak a dolgoknak a megismerésére, habár határozott fogalmai róluk nem lehetnek és csak jelenségekre van szorítva.

Ameddig az ész megismerése egynemű, megállapított határai nem gondolhatók. A mathematikában s természettudományban az emberi ész elismer ugyan korlátokat, de nem határokat, azaz: elismeri ugyan, hogy van valami rajta kívül, ahová nem érhet soha, de nem, hogy ő maga belső haladásában valamikor befejezett lehessen. Az ismeretek bővítése a mathematikában, újabbnál-újabb föltalálások lehetősége a végtelenig megy; szintoly végtelen új természeti tulajdonságok, új erők meg törvények fölfedezése a tapasztalat folytatásának s ész által való egyesítésének útján. De korlátok itt mégis félreismerhetetlenek, mert a mathematika csak jelenségekre vonatkozik s ami az érzéki szemléletnek nem lehet tárgya, mint a metafizika vagy erkölcstan fogalmai, az egészen körén kívül van s oda el nem vezethet soha; de nem is szorul rájuk. Nincs tehát folytonos haladás s közeledés e tudományok felé, nincs az érintkezésnek mintegy pontja vagy vonala. A természettudomány sohasem fogja a dolgok belsejét, azaz azt, mi nem jelenség s mégis a jelenségek legfőbb magyarázó alapjául szolgálhat, fölfedni előttünk; de fizikai magyarázataiban nem is szorul erre; sőt ha másfelől ajánlanának is neki ilyesmit (például anyagtalan valók befolyását), utasítsa vissza, magyarázatainak folyamába be se vigye, mert ezeket mindig arra kell alapítania, ami, mint az érzékek tárgya, a tapasztalathoz tartozik s valódi észrevevéseinkkel tapasztalati törvények szerint összefüggésbe hozható.

Ellenben a metafizika a tiszta ész dialektikai kisérleteiben (melyek nem önkényesen vagy könnyelműségből erednek, hanem melyekre az ész mivolta maga készt) igenis elvezet bennünket határokhoz s a transscendentalis eszmék, épen mert nem lehetünk el náluk nélkül, de azért még sem valósíthatók meg soha, arra szolgálnak, hogy a tiszta észhasználatnak nemcsak határait mutassák meg nekünk, hanem a módot is, mikép állapítsuk meg őket. Ez pedig célja s haszna is eszünk e természeti hajlandóságának, mely kedvelt gyermeke gyanánt szülte a metafizikát; ennek nemzése, mint minden egyéb nemzés is a világon, nem a vak véletlennek, hanem eredeti csirának tulajdonítható, mely nagy célokra bölcsen van szervezve. Mert talán inkább mint más tudomány lőn a metafizika, alapvonásait tekintve, maga a természet által belénk helyezve s épenséggel nem tekinthető önkényes választás szüleményének, vagy a tapasztalatok (melyektől egészen elválik) haladtában beálló esetleges bővítésnek.

Az ész a maga minden fogalmával s értelmi törvényével, melyekkel empirikus használatra, tehát az érzéki világon belül, beéri, megnyugvást még sem talál benne; mert a végtelenig mindig megújuló kérdések egészen megfosztják teljes megoldásuk reményétől. A transscendentalis eszmék, melyek e teljességet célozzák, ily problemái az észnek. Már most világosan látja, hogy az érzéki világ nem foglalhatja magában e teljességet, tehát ama fogalmak sem, melyek csak ennek megértésére szolgálnak, tér meg idő s mind az, amit a tiszta értelmi fogalmak neve alatt felhoztunk. Az érzéki világ nem egyéb, mint egyetemes törvények szerint egybekapcsolt jelenségeknek a lánca, tehát nincs önmagában való létele, ő tulajdonképen nem maga a dolog, tehát szükségkép vonatkozik arra, ami e jelenség okát magában foglalja, valókra, melyek nemcsak mint jelenségek, hanem mint magukban való dolgok is megismerhetők. Csak ezek megismerésében remélheti az ész, hogy a föltételezettől annak föltételeihez való haladtában teljesség utáni kivánságát kielégítve lássa.

Fent (33., 34. §.) az ész korlátait mutattuk puszta gondolati valók megismerésében; most, miután a transscendentalis eszmék a hozzájuk való haladást mégis szükségessé teszik s tehát mintegy a tele térnek (a tapasztalaténak) az üressel (melyről nem tudhatunk semmit, a noumenákkal) való érintkezéséig vittek bennünket, határait is megállapíthatjuk a tiszta észnek. Mert minden határban van valami pozitiv is (pl. a sík határa a testi térnek, de maga is tér; a vonal tér, mely a sík határa; a pont határa a vonalnak, de azért ez is hely a térben); míg ellenben korlátok puszta tagadást foglalnak magukban. Az idézett szakaszban kijelölt korlátok nem elegendők, miután láttuk, hogy ezeken túl is van valami, habár hogy milyen mivoltú magában, nem fogjuk megtudni soha. Mert most az a kérdés, hogyan jár el eszünk annak, amit ismerünk, azzal való egybekapcsolásában, amit meg nem ismerünk s nem is fogunk megismerni soha? Itt valóban ismertet teljesen ismeretlennel (mely az is lesz mindig) kapcsolunk össze s ha – amint valóban nem is remélhető – ezzel az ismeretlen legkevésbbé sem válik ismertebbé, mégis e kapcsolat fogalmát meg kell határoznunk s világossá tennünk.

Tehát egy anyagtalan valót, egy értelmi világot s egy legfőbb valót (csupa noumenát) kell gondolnunk, mert az ész csak ezekben, mint magukban való dolgokban talál teljességet s megnyugvást, melyet a tüneményeknek egynemű okokból való leszármaztatásában nem remélhet s mert jelenségek valóban tőlük különböző valamire (tehát egészen hasonlótlanra) vonatkoznak, minthogy jelenségek mégis csak mindig magában levő dolgot tételeznek föl s ilyenre mutatnak rá, akár megismerhető ez közelebbről, akár nem.

Minthogy azonban ez értelmi valókat magukban levő voltukban, azaz határozottan nem ismerhetjük meg soha, de az érzéki világhoz viszonyítva mégis föl kell tennünk és az ész által vele egybekapcsolnunk: legalább e kapcsolatot fogjuk oly fogalmak segítségével gondolhatni, melyek az érzéki világhoz való viszonyukat kifejezik. Mert ha az értelmi valót csak tiszta értelmi fogalmak által gondoljuk, akkor ezzel valóban semmi határozottat nem gondolunk, tehát fogalmunk nem jelent semmit; ha pedig oly tulajdonságok által gondoljuk, melyek az érzéki világból vannak merítve, akkor az nem értelmi való többé, akkor mint a tünemények egyikét gondoljuk s akkor az érzéki világhoz tartozik. Hadd szolgáljon a legfőbb lény fogalma például.

A deisztikus fogalom egészen tiszta észfogalom, de csak egy minden realitást magában foglaló dolgot tüntet föl, anélkül, hogy csak egyet is meghatározhatna, mert e célra az érzéki világból kellene példát merítenie, de ebben az esetben az érzékek tárgyával, nem pedig egészen hasonlótlan neművel, mely az érzékek tárgya nem is lehet, volna dolgunk. Mert például értelmet tulajdonítanék neki; de más értelemről, mint arról, mely olyan mint az enyém, t. i. melynek csak az érzékek adhatnak szemléleteket, míg ő maga azzal foglalkozik, hogy e szemléleteket a tudat egységének szabályai alá vonja, nincs fogalmam. De akkor fogalmam alkotó részei mindig a jelenségben rejlenének; azonban ép a jelenségek elégtelen volta késztetett arra, hogy a jelenségeken túl oly valónak a fogalmához haladjak, mely a jelenségektől független vagy velük mint meghatározásának föltételeivel nincs kapcsolatban. Ha pedig az értelmet elkülönítem az érzékektől, hogy tiszta értelmet kapjak, akkor nem marad egyéb hátra, mint a gondolkodás puszta formája szemlélet nélkül, mi által semmi határozottat, tehát semmi tárgyat sem ismerhetek meg. E célra más értelmet kellene gondolnom, olyat, mely a tárgyakat szemléli, de ilyenről a legcsekélyebb fogalmam sincs, mert az emberi értelem diszkurziv s csak egyetemes fogalmak segítségével ismerhet meg. Ugyanez esik meg rajtam, ha a legfőbb lénynek akaratot tulajdonítok. Mert e fogalmamat saját belső tapasztalatomból merítem, de ekkor elégedettségem tárgyaktól függ, melyeknek lete reám nézve szükséges, tehát ily akaratnak érzékiség szolgál alapul, ami a legfőbb való tiszta fogalmával teljesen ellenkezik.

Hume ellenvetései a deizmus ellen gyöngék s a deisztikus állításnak csak bizonyítékait érintik, nem magát a tételét. De a theizmusra vonatkozólag, mely a deisztikus legfőbb lény pusztán transscendens fogalmának közelebbi meghatározásából jönne létre, nagyon erősek s ahogy e fogalmat fölállítják, bizonyos (tényleg mind a rendes) esetekben megcáfolhatatlanok. Hume mindig azt hajtja, hogy egy ős valónak puszta fogalma által, melynek csak ontologiai állítmányokat (örökkévalóságot, mindenütt jelenvalóságot, mindenhatóságot) tulajdonítunk, valósággal semmi határozottat nem gondolunk; hozzá kellene oly tulajdonságoknak járulniok, melyek konkrét fogalmat adnak; nem elég azt mondani, hogy ez az ős való ok, hanem, hogy milyen az ő oksága, tán értelem vagy akarat által működik, s itt kezdődnek azután támadásai maga a dolog, a theizmus, ellen, holott azelőtt csak a deizmus bizonyítékait ostromolta, ami nem jár valami nagy veszedelemmel. Veszedelmes argumentumai mind az anthropomorfizmusra vonatkoznak, melyről azt tartja, hogy a theizmustól elkülöníthetetlen s maga-magának ellenmondóvá teszi; ha pedig elhagyjuk, amaz is eldűl s csak oly deizmus marad hátra, melylyel semmit se kezdhetünk, melynek semmi hasznát nem vehetjük s amely vallásnak meg erkölcsnek alapul nem szolgálhat. Ha az anthropomorfizmusnak ez az elkerülhetetlensége bizonyos volna, akkor bármilyenek volnának is egy legfőbb való lételének bizonyításai s ha megengednők is őket, még sem határozhatnók meg soha e való fogalmát anélkül, hogy ellenmondásokba ne bonyolódjunk.

Ha a tiszta ész transscendens itéletei elkerülésének tilalmát azzal a vele látszólag ellenkező paranccsal kapcsoljuk egybe, hogy immanens (empirikus) használatának körén túl levő fogalmakig haladjunk előre: észrevesszük, hogy a kettő megfér egymással, de épen csak a megengedett észhasználat határán; mert ez ép úgy a tapasztalatnak, mint a gondolati valóknak területéhez tartozik. Ez egyúttal fölvilágosít arra nézve, hogy e nevezetes eszmék csak az emberi ész határainak megállapítására szolgálnak, t. i. hogy egyrészt ne akarjuk a tapasztalati ismeretet határtalanul kiterjeszteni, úgy hogy csak világ maradna számunkra megismerésre, másrészt pedig még se túlmenni a tapasztalat határain s rajta kívül levő dolgokról, mint magukban levőkről, itéletet mondani.

E határon pedig megmaradunk, ha itéletünket csak arra a viszonyra szorítjuk, melyben a világ oly valóhoz állhat, melynek fogalma a világon belül elérhető minden ismereten kívül van. Mert ebben az esetben a legfőbb valónak magában nem tulajdonítunk semmiféle oly tulajdonságot, melylyel tapasztalati tárgyakat gondolunk s ezzel elkerüljük a dogmatikai anthropomorfizmust; de a viszonynak, amely a legfőbb való és a világ közt fennáll, mégis tulajdonítjuk őket s szimbolikus anthropomorfizmust engedünk meg magunknak, mely valóban csak a kifejezést s nem a tárgyat illeti.

Ha azt mondom, kénytelenek vagyunk a világot olybá tekinteni, mintha egy legfőbb értelem s akarat műve volna, valóban nem mondok többet, mint: ahogyan viszonylik egy óra, hajó vagy ezred a művészhez, építőmesterhez, vezérhez, úgy viszonylik az érzéki világ (vagy mindaz, ami a tünemények e foglalatjának alapját teszi) az ismeretlenhez, melyet tehát ezzel nem ugyan amint magában van, de mégis aszerint, hogy micsoda számomra, t. i. a világra vonatkozólag, melynek egyik része vagyok, megismerek.

58. §.

Analogia szerint való ismeret az olyan, mely nem mint közönségesen értik e szót, két dolog tökéletlen hasonlóságát, hanem egészen hasonlótlan dolgok két viszonyának tökéletes hasonlóságát jelenti.[36] Ez analogia segítségével egy számunkra mégis eléggé meghatározott fogalom a legfőbb valóról marad meg, habár mindent elhagytunk belőle, ami föltétlenül és magában határozná meg; mert a világra s tehát magunkra vonatkozólag mégis meghatározzuk s több nem is kell nekünk. Azok a támadások, melyeket Hume azok ellen intéz, kik e fogalmat abszolute akarják meghatározni, amihez az anyagokat magukból s a világból merítik, minket nem érnek; azt sem vetheti szemünkre, hogy nem marad semmink se hátra, ha a legfőbb való fogalmából az objektiv anthropomorfizmust elveszik tőlünk.

Mert ha csak eleinte egy ősvaló deisztikus fogalmát mint szükségképi föltevést engedik meg nekünk (amint Hume is dialogusában Philo személyében Kleanth ellen megengedi), amelyben az ősvalót csupa ontologiai állítmány által, a szubstancia, ok, stb. állítmánya által gondoljuk (ezt pedig meg kell tennünk, mert az érzéki világban folyton feltételektől űzve, melyek maguk is föltételezettek, az ész enélkül megnyugvást nem talál; s joggal szabad is megtennünk, anélkül, hogy abba az anthropomorfizmusba tévednénk, mely az érzéki világból vett állítmányokat egy a világtól egészen különböző valóra visz át, mert amazok az állítmányok puszta kategoriák, melyek nem adnak ugyan határozott, de ép azért nem is az érzékiség feltételeire szorított fogalmát e valónak): semmi sem akadályozhat meg bennünket abban, hogy e valónak ész által ható causalitást ne tulajdonítsunk s így a theizmusra ne térjünk, anélkül, hogy kénytelenek volnánk ez észt mint hozzá tapadó tulajdonságot tulajdonítani neki. Mert ami az elsőt illeti: az egyedüli út, melyen az értelmi használatot az érzéki világban való minden lehető tapasztalatot tekintve a maga-magával való megegyezés legmagasabb fokára vihetjük, az: ha a világban való valamennyi kapcsolatnak okául egy legfőbb észt veszünk föl; ily elv teljességgel csak hasznára lehet neki s természeti használatában sehol kárt nem tehet benne; másodszor pedig ezzel mégsem visszük át az észt mint tulajdonságot magára az ősvalóra, hanem csak ennek az érzéki világhoz való viszonyára s így teljesen elkerüljük az anthropomorfizmust. Mert itt amaz észformának, melyet a világon mindenütt találhatni, csak okát tekintjük s a legfőbb valónak, amennyiben a világ ez észformájának okát foglalja magában, észt tulajdonítunk ugyan, de csak analogia szerint, azaz amenyiben e kifejezés csak ama viszonyt illeti, melyben az előttünk ismeretlen legfőbb ok a világhoz van, hogy benne mindent a legnagyobb mértékben célszerűen elrendezzen. Ez veszi elejét annak, hogy az ész tulajdonságát ne Istennek a gondolására használjuk, hanem hogy a világot gondoljuk általa, még pedig úgy, amint szükséges, hogy reá vonatkozólag eszünkkel elv szerint a legteljesebb mértékben élhessünk. Ezzel elismerjük, hogy a legfőbb való a maga mivoltában teljesen ismeretlen előttünk, sőt hogy határozott módon gondolhatatlan is; s ez visszatart attól, hogy egyrészt fogalmainkkal, melyek nekünk az észről mint (az akarat által) működő okról vannak, ne transscendens módon éljünk, az Isten mivoltát mégis csak mindig az emberi természetből merített tulajdonságokkal határozván meg s vaskos meg révedező fogalmakba merülvén; másrészt pedig, hogy a világ felfogását az emberi észről istenre átvitt fogalmaink értelmében természet fölötti magyarázatokkal el ne árasszuk s tulajdonképi rendeltetésétől el ne vonjuk, mely szerint az pusztán a természetnek ész által való vizsgálata legyen, ne pedig jelenségeinek egy legfőbb észből való merész leszármaztatása. Gyönge fogalmainknak meg fog felelni az a kifejezés, hogy a világot úgy gondoljuk, mintha lételét s belső rendeltetését tekintve egy legfőbb észből eredne; ez által részint a világ mivoltát, mely neki magának sajátja, ismerjük meg, anélkül hogy meg mernők okának mivoltát is határozni; részint pedig e mivoltának (a világ észformájának) okát a legfőbb oknak a világhoz való viszonyába helyezzük, anélkül, hogy a világot magában erre elegendőnek találnók.[37]

Ilyetén módon eltünnek a nehézségek, melyek a theizmusnak, úgy látszik, útját állják. Hume elvével, hogy az ész használatát ne vigyük dogmatikus módon a lehető tapasztalat körén túl, összekapcsoljuk azt a másikat, melyet Hume épenséggel nem vett észre, t. i. hogy a lehető tapasztalat körét ne tekintsük olyannak, mint amely eszünk szemében önmaga határolná meg magát. Az ész kritikája jelzi itt azt a helyes középútat a dogmatizmus közt, mely ellen Hume küzdött s a skepticizmus közt, melyet ennek ellenében ő akart meghonosítani; ez a középút pedig nem olyan, mint más középútak, melyeket mintegy mechanikusan, egy keveset ebből, egy keveset meg amabból véve, állapítanak meg, amiből senki sem tanúl semmit; hanem a melyet elvek szerint pontosan állapíthatunk meg.

59. §.