Part 10

Ez a monizmus kétségkívül szigorúbb és következetesebb, mint minden más monisztikus magyarázati kísérlet. Itt is azonban azt kell a kritikának kérdeznie, vajjon ez a felfogás keresztülvihető-e. Lehetséges-e egyáltalán tapasztalat azon az állásponton, mely a fizikain és pszichikain innen fekszik és lehet-e itten komolyan szó világfogalomról? A tapasztalat nem áll merőben a tények átélésében, a tapasztalat mindenütt már a tények formálását és tagozását tételezi fel. Minden benyomás, amely kívülről jön, keresztül kellett, hogy menjen az ember centralizált organizációján, a C-rendszeren, mint _Avenarius_ mondja, mielőtt tapasztalattá válhatik. Az emberek együtthatása is elengedhetetlen a biológiailag értékesíthető tapasztalatok létrejövetelére. Ilyen tapasztalatok azonban, mint fentebb kimutattuk, nem tehetők a fundamentális appercepció nélkül és ez már feltételezi az én és a világ közti ellentétet. Ezért nehezen lehet elhinni, hogy ezen ellentét kiképzése előtt és e nélkül egyáltalán lehetséges tapasztalat s ezért nekünk úgy tetszik, ez a nagyon jelentékeny kísérlet egy egységes világfelfogásra szintén nem küzdi le teljesen a dualizmust.

A monisztikus kísérletek, az ontológiai probléma megoldására nagy mértékben fokozták a gondolkozó erőt és megtanítottak arra, hogy tekintetünket az egészre irányítsuk. Tényleg azonban úgy látszik, eddig nem sikerült a jelenségek világának sokaságát egy alap-principiumból, mint tökéletesen egyneműt megragadni. Még akkor is, amikor a történés formális fogalmára korlátozzuk magunkat és az általános törvényszerűségben keressük az egységesítő kapcsot, megmarad, mint fentebb megjegyeztük, a kettősség. Ezért legújabb időben ismét többfelől visszatérnek a dualizmus látszatra tudományosan csekélyebb értékű, tényleg azonban a valódi tapasztalatnak megfelelőbb felfogására. Az ebből adódó problémákkal kell most foglalkoznunk.

32. §. A dualizmus.

Dualisztikus, mint már fentebb mondottuk, a nem filozofáló ész világnézete. A test és a lélek ezen a fokon két különböző lényeg, melyek egy ideig együtt vannak és együtt hatnak. A lélekről való képzet azonban e mellett nem szigorúan immateriális. A lélek oly lény, amely magában létezik és megmarad s ezért anyagi marad, bármily ritkultan és szublimáltan gondolják is el az anyagiságát.

A filozófiai dualizmusnak most már a lélekfogalomból igyekeznie kell tökéletesen kiküszöbölni minden materiálisat. Ez csak akkor sikerül tökéletesen, ha nem egy megmaradó lelki szubstancia fogalmát tesszük alapul, hanem a pszichikait mindig mint történést fogjuk fel, amely tökéletesen tér-nélküli és csak időbeli lefolyást mutat fel.

Ez a szigorú felfogás, mely azonban egyedül szolgáltat igazságot az adott tényeknek, nagyon újkori keletű és még egyáltalán nem közkincse a filozófusoknak. Sőt a lélek szubstanciális felfogása még mindig fennáll és ez idézi elő a _test és lélek közti kölcsönhatás_ régi idők óta mind újra tárgyalt problémáját.

A dualizmus ezzel a problémával találkozik útjában és ez tulajdonkép a magva minden dualisztikus világnézetnek.

Az ókorban _Aristoteles_ mondotta ki legvilágosabban és leghatározottabban a dualizmust. A lélek szerinte csak a forma ugyan, az élőlény tökéletesedése (entelechia) is elpusztúl a testtel együtt. De a testen kívül van még egy a testtől elválasztható _szellem_, amely benne lakik, amíg a test él, akkor aztán elválik tőle és saját önálló életét éli. Az aristotelesi tanítást lehetett legjobban egyesíteni a keresztény vallás dogmáival s ezért csekély módosulásokkal az egész középkoron át érvényben maradt. Sokkal szigorúbban és általánosabban formulázta a dualizmust _Descartes_, aki a testet és a lelket mint tökéletesen különböző lényegeket választotta el, amennyiben a testre jellemző attributum a kiterjedés, a lélekre jellemző a gondolkodás. A kiterjedt dolog (res extensa) és a gondolkodó dolog (res cogitans) a két egymással tökéletesen szembenálló szubsztancia.

A kölcsönhatás problémáját _Descartes_ úgy oldotta meg, hogy a léleknek az agyban utalt ki székhelyet, ahonnan hatásokat fejt ki és nyer. Későbbi gondolkodók előtt azonban két ilyen különnemű szubsztancia kölcsönhatása logikai lehetetlenségnek tünt fel és máskép igyekeztek megmagyarázni a tagadhatatlan kapcsolatot a fizikai és a pszichikai között. Az úgynevezett _okkazionalisták_ (Geulincx, 1624–1669 és _Malebranche_ 1648–1715) abból indultak ki, hogy isten minden fizikai folyamat alkalmával létrehozza a neki megfelelő szellemi folyamatot és megfordítva. A folyamatok tehát csak alkalmi okok (occasio = alkalom), melyek istennek alkalmat nyujtanak a közbelépésre. Ennek a mindenkori közbelépésnek helyébe aztán _Leibniz_ egy előre meghatározott megegyezést tett, vagyis _praestabiliált harmóniát_. Ahogy egy ügyes órás tudna két órát konstruálni, melyek anélkül, hogy egymással össze volnának kötve, mégis pontosan egyformán járnak, ép úgy isten mindenhatóságában úgy rendelkezett, hogy a test és a lélek mindig egyforma harmonikus összefüggésben legyenek: amennyiben minden ingert az érzet, minden akarati aktust a mozdulat kövessen, anélkül hogy test és lélek egymásra hatnának.

A dualizmusnak _Descartes_ után nem akadt következetes és energikus előharcosa. Azt hitték, egy magasabban álló monizmussal túl lehet rajta haladni. A kölcsönhatások problémája a pszichikai és fizikai folyamatok közt azonban még mindig megbeszélés tárgya.

Újabb időben állították fel ezeknek a kölcsönhatásoknak magyarázatául a _pszicho-fizikai_ parallelizmus elméletét. Eszerint a fiziológiai folyamatok az idegekben és különösen az agyban, melyek végső fokon meghatározzák a pszichikai folyamatokat, pszicho-fizikai processzusok. Csak egy folyamat megy végbe, de ez két oldalát nyújtja a szemlélet számára. _Kívülről_ fizikai természetű és benne áll a természeti történés okozati sorában, _belülről_ pedig ez a folyamat pszichikai, érzet, észrevétel, képzet, érzés vagy akarati aktus.

A pszicho-fizikai parallelizmus csak látszólagos, de nem igazi megoldása a problémának, amely a fizikai és pszichológiai jelenségek kölcsönhatásának mindennap átélt tényében rejlik. Ha «belsőnkről» beszélünk, akkor ez csak csalóka kép. Nem azért nevezzük belső folyamatoknak, mert a pszichikai jelenségek a szervezet belsejében látszanak lefolyni, mert hiszen akkor a merőben fiziológiai processzusokat is, mint az emésztés, a felszívódás, a vérkeringés, melyek mind a test belsejében folynak le, ide kellene érteni. A pszicho-fizikai processzus «belső-oldala» tehát csak maga a pszichikai mint tudat-folyamat. Ha most már a tudat-folyamatot a hozzá rendelt folyamatokkal együtt az agyban mint egységes folyamatot fogjuk fel, akkor ez mindig materialisztikus magyarázatot jelent. Akkor azt kell mondani: amint a fiziológiai folyamatok a komplikáltság bizonyos fokát érik el, pszichikai élmények társulnak hozzájuk. Ezek azonban akkor csak a fiziológiai processzus funkciói. Az egységes folyamat materiális és a pszichikai, ahogy _Ribot_ kifejezi, csak hozzátétel (surajouté), amely a processzus lényegére nézve tulajdonképen lényegtelen. Ezáltal azonban a pszicho-fizikai parallelizmus tiszta materializmussá lesz és az összes argumentumok, melyek ez ellen felhozattak, itt is érvényesek. Csak _Mach_ álláspontján szűnik meg a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai között problémának lenni. Hogy azonban a dualizmus itt sincs teljesen leküzdve, azt megmutattuk fentebb.

Nézetünk szerint a dualizmust egyáltalán nem lehet megcáfoltnak tekinteni. Az az állítás, hogy különnemű dolgok nem hathatnak egymásra, egyáltalán nem foglaltatik benne a kauzalitás fogalmában. Ehhez járul még, hogy a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai között a legprimitivebb tények egyike, amelyeket megélünk. Ha egy akarat-elhatározás alapján egy mozdulatot hajtunk végre, akkor egyúttal érezzük, hogy mennek át ok és hatás egymásba. Ez a kapcsolat, mint _Jodl_ mondja egy helyütt, minden kauzalitás ősképe. Midőn azonban e mellett emlékeztetünk fentebbi kijelentésünkre az ítélet-funkció keletkezésére vonatkozólag, még többet is mondhatunk. Az akarat és mozgás e kapcsolata az egyedüli kapcsolat, amelyet lefolyásában élünk meg. Egyúttal azonban az általa teremtett fundamentális appercepció következtében a forrása minden ítélésünknek és ezzel minden felfogásunknak.

Már most annak nincs igazi értelme, hogy egy ilyen okot megfoghatatlannak jelezzünk. Megfoghatatlannak csak akkor tűnik fel, ha a kauzális vonatkozást egyoldalú, merőben természettudományi szempontból tekintjük és minden kölcsönhatást az energia megmaradása elvének vetjük alája. Ez az elv, kivált mióta _Robert Mayer, Joule, Helmholtz, Mach_ és legújabb időben _Ostwald_ felismerték igazi jelentőségét, minden fizikai történésre vonatkozóan fényesen bevált. Ezért bizonyára módszertanilag helyesen járunk el, ha ehhez a bevált alaphoz újonnan előlépő energia-formákkal szemben is, ahogy pl. ezeket a radio-aktiv szubsztanciáknál észlelhetjük, addig ragaszkodunk, ameddig egyáltalán lehetséges. Az energia megmaradásának elve azonban egyáltalán nem egyetlen tevékenységi módja a kauzalitásnak. A pszichikai jelenségek területén belül, tehát a szellem világában olyan kauzális vonatkozásokat ismerünk fel, melyeknél az energia állandóságáról nem lehet szó. Már minden egyes ember szellemi fejlődése is a lelki teljesítőképesség fokozódását mutatja. Sokkal nagyszerűbben és nyilvánvalóbban tűnik azonban elénk ez a fokozódás, ha az emberiség történeti fejlődését vesszük szemügyre. A könyvnyomtatás feltalálása az emberiség szellemi teljesítőképességét olyan mértékben fokozta, amelyről fogalmat sem alkothatunk magunknak. Ma játszva operálunk olyan fogalmakkal, melyek megalkotása és kifejezése egy _Aristotelesnek_ a legnagyobb erőfeszítésébe került. A szellemi fejlődés megértésére az energia megmaradásának elve nem alkalmas gondolkodási eszköz. Sokkal alkalmasabbnak látszik a szellemi téren a _Wundt_ által felállított elv a _szellemi energia növekvéséről_ (Wundt. Ethika. 3. kiadás, II. 72. k. lap). A fizikai világban a kauzalitás zárt s az ok és hatás equivalenciájának alapján nyugszik. A szellem és a szellemek világában minden történést a megelőző események okoztak ugyan, de a hatások messze túlmennek az előzményeken. A fizikai folyamatok szellemi folyamatokat váltanak ki, ezek azonban azáltal, hogy sok emberre vannak befolyással, olyan különbözőségen és sokszorosításon mennek keresztül, amely a mérhetetlenig fokozódik. A kauzalitást tehát nemcsak ott lehet megtalálni, ahol az energia megmaradásának érvénye van. A tényleg meglévő kölcsönhatások fizikai és pszichológiai folyamatok közt – olyan vonatkozások, melyeket naponkint és óránkint átélünk – sem magyarázhatók máskép, mint kölcsönös befolyásolás és okozás által. Ez a magyarázat egyáltalán nem ütközik bele, ahogy állítani szokták, valamely tudományos gondolkodási törvénybe. Egyáltalán nincs benne az ok fogalmában, hogy a hatás vele equivalens vagy csak egynemű is. Még a fizikai világban is az úgynevezett «kiváltó» okok egyáltalán nem equivalensek a kiváltott hatásokkal. Minden pszichikai folyamat azonban már maga is a kiváltások egy neme és ismét kiváltó hatásokat gyakorol. Ezért a fizikai és a pszichikai közötti kölcsönhatás gondolata minden ellene felhozott kifogás ellenére tudományosan tartható marad.

Ennélfogva vannak a világban fizikai folyamatok, azaz olyanok, amelyek érzékileg észrevehetők vagy azzá válhatnak és amelyek egyúttal egy szubstanciális viselőhöz kötötteknek tűnnek fel. Vannak továbbá pszichikai folyamatok, melyek sohasem válhatnak érzékileg észrevehetőkké és amelyek magukban nézve semmi alkalmat nem nyujtanak egy szubstanciális hordozó fölvételére. Egyesülésük az emberi szervezetben kölcsönhatáson alapszik, amelyben magában véve semmi megfoghatatlan nincs.

Ez a felfogás tudományosan lehetséges marad és így a dualizmus még ma is megérdemli, hogy jogosult világnézet számba menjen.

33. §. A kozmológiai-teológiai probléma. Isten és világ.

A lelkes és lélektelen, a test és szellem ellentéte, mely már a naiv felfogásra is ráerőszakolja magát s amelyet a filozófia vagy elismer (dualizmus), vagy áthidalni igyekszik (monizmus), az _ember_ szemlélete által közel van hozva. Mindazáltal az embernél előbb volt tárgya a filozófiai spekulációnak a világ, amely őt körülveszi.

A világesemények korán észrevett összefüggése, a törvényszerű szabályosság, melyet már az évszakok forgása is felmutat, magyarázatot követeltek. A világegyetem igazi természete, eredete, fejlődése és esetleges elpusztulása felől való kérdés adja a tartalmát a kozmológiai problémának, melynek megoldásával a természetfilozófia foglalkozik, amely viszont a metafizika egy részét képezi.

Az első görög filozófusok a világtörténés összefüggését és törvényszerűségét legegyszerűbben egy egyetlen alap-anyag fölvételével vélték megmagyarázhatónak, amely alap-anyagból keletkezett minden. A vizet, a levegőt, a tüzet vették fel különböző gondolkodók ily alap-anyagnak. _Empedokles_ aztán az ismert négy elemet vette fel (víz, tűz, levegő és föld), míg _Leukippos_ és tanítványa, _Demokritos_ az atomisztikát alapították meg, mely szerint a világ qualitative egyenlő s csak alak és nagyság dolgában különböző kis testecskékből áll, melyek maguk oszthatatlanok (atomon = oszthatatlan valami) és csoportosulásuk által hozzák létre a különböző testeket.

Ezt a felfogást újabb időben finomodott gondolkodási eszközökkel és módszerekkel továbbfejlesztették s a fizikusok nagy részénél ma is alapjául szolgál a világ mechanikus felfogásának. A mozgási törvények pontosabb kikutatása, valamint a testek kémiai tulajdonságainak felismerése által ez a felfogás hasonlíthatatlanul komplikáltabb és tartalmilag is különbözik _Leukipposétól_ és _Demokritosétól_, csak az alapgondolat maradt ugyanaz.

Ez a mechanikai felfogás azonban nem volt általánosan és tartósan kielégítő. Az a feltünő célszerűség, melyet oly sok természeti jelenség felmutat, hamar megszülte egy építőmesteri intelligencia gondolatát, amely mindent tervszerűleg rendezett el. _Anaxagoras_ az első filozófus, aki ilyen intelligenciát vesz fel a világ megmagyarázása céljára. Az ő νοῦς-a vagy szelleme rendet hoz be a chaotikus világegyetembe. Ettől fogva a kozmológiai probléma szorosan össze van kötve a világegyetem szellemi szerzője és kormányzója kérdésével. Az _istenfogalom_, melyet a vallási képzetek már megalakítottak, most a filozófiai spekuláció hatáskörébe lép és megalkotja a theológiai problémát, mellyel a metafizika egy másik része, a vallásfilozófia foglalkozik.

Az istenfogalomnak azonban a filozófiában nemcsak metafizikai és ismeretelméleti, hanem ethikai jelentősége is van. Hol az egyik, hol a másik oldalát hangsúlyozzák inkább ennek a fogalomnak, mindkettő azonban sokszorosan összefolyik.

A kozmológiai probléma minden megoldási kísérlete ma állást kell hogy foglaljon az istenfogalomhoz, akár ha ennek tagadásaképen is. Teljesen figyelmen kívül hagyni azonban nem szabad, mivel évezredes fejlődés következtében filozófiai fogalmaink állandó inventáriumába tartozik.

A kozmológiai-teológiai probléma két ellentétes megoldási kísérletet hozott létre, melyeket röviden _mechanizmusnak_ és _teleológiának_ neveznek.

A mechanikai felfogás a világtörténést úgy tekinti, mint erők kifolyását, melyek magában a matériában rejlenek. A legkülönbözőbb formájú vonzás és taszítás, nehézség és hajtóerő tartja meg a testeket összetételükben és pályáikon. Az oly rendkívül fontos chemiai processzusok is beleilleszthetők ebbe a felfogásba, ha még nem sikerült is minden qualitativ különbséget quantitativvá redukálni. A chemiai tulajdonságok is benne rejlenek az anyagokban és nem kívülről vannak beléjük víve.

A mechanikai felfogás szolgál csaknem kizárólag alapjául az ókori fizikának és újabb időben is nevezetesen materialista oldalról energikusan védik. Az élő szervezetekben végbemenő folyamatakot is igyekeznek mechanikára és chemiára visszavezetni és visszautasítják egy külön életerő felvételét.

Az istenfogalom összeegyeztethető a mechanikai felfogással és gyakran össze is kapcsolták vele. Itt isten az elrendezője _(Anaxogoras)_ vagy az első mozgatója _(Aristoteles)_ az előtte már megvolt anyagnak. Istennek mint a világ teremtőjének fogalma azonban alig egyeztethető össze a mechanikai felfogással.

A mechanikai felfogás különösen újabb időben azon igyekszik, hogy a cél fogalmát teljesen kiküszöbölje a természet-magyarázásból s éppen ebben ellentétben áll a _teleológiai_ felfogással.

A _teleológia_ t. i. az a gondolat-irány, amely az egyes világesemények és nevezetesen a test egyes szerveinek célszerűségét hangsúlyozva föltételezi, hogy a világot egy magasabb intelligenciarendezte be meghatározott tervek és célok szerint. _Platon_ azt veti szemére _Anaxagorasnak_: hogy az ő νοῦς-a csak rendező-tevékenységet fejt ki, az egyes berendezések céljáról azonban nem ad számot. A teleológiai felfogás istenben találja a világ teremtőjét és irányítóját.

Legvilágosabban van kimondva ez a felfogás az ótestamentum teremtési történetében és ebből áthatolt a nyugat monoteisztikus vallásaiba, úgy hogy magvává lett a legfontosabb vallási rendszereknek. Épen ezért ez a felfogás gyermekkorunk óta ismerős előttünk.

A teleológiának ez a formája egy személyes, világon-kívüli istent tételez fel s ezért, mivel túlmegy a tapasztalaton, transcendens teleológiának is nevezhető.

Újabb időben emellett a teleológiának más formája is kialakult, amely a célszerűséget mint egy a dolgokban, nevezetesen az organizmusokban magukban bennüklevő tendenciát fogja fel. Ez az immanens teleológia az úgynevezett fejlődési tan felfogása.

Ez mindenesetre túlnyomóan a szerves természetre vonatkozik és föltételezi, hogy minden organizmusban benne rejlik az önfentartás és fajfentartás ösztöne. Ez ösztönnél fogva az organizmusok az életfeltételeknek megfelelően fejlődnek s a létért való harcban mind jobban alkalmazkodnak hozzá.

Ezt a _Lamarck_ által alapított és _Goethe_ által is képviselt felfogást először _Spencer Herbert_ (1856) formulázta filozófiailag, _Darwin_ pedig (A fajok keletkezése, 1859) a műveltek közkincsévé tette. Darwin azzal a messzire vivő hipotézissel bővítette ki, hogy az organizmusok a létért való harcban szerzett tulajdonságaikat természetes kiválasztás vagy tenyésztés révén átöröklik s ezzel az alkalmazkodó képességet a mérhetetlenig tudják fokozni. A leginkább alkalmazkodók túlélése (the survival of the fittest) és a természetes kiválasztás a magva az úgynevezett darvinizmusnak, amely azonban nem azonos a fejlődés gondolatával általában. Ha tehát újabb időben Darwin speciális tanaiból sok tudományosan tarthatatlannak bizonyult is, az általa oly energikusan és hatalmasan képviselt alapgondolat maradandó értékű.

Az itt tanított immanens teleológiának nagy fontossága van a lelki élet kikutatására és az összes szellemi tudományokra is.

Az immanens teleológiával is, mint magának Darwinnak példája tanusítja, össze lehet egyeztetni az istenfogalmat. Csak azt kell fölvenni, hogy isten teremtette a legegyszerűbb előlényeket, mondjuk a protoplazmát és hogy az általa megállapított fejlődési törvények szerint lassankint fejlődött ki ebből az organizmusok sokfélesége.

Istennek mint a világon kívüli intelligenciának felfogását, amely végtelen gondolkozó és akaraterővel van felruházva, _antropomorfikus theizmusnak_ nevezik. Antropomorfikusnak kell maradnia minden theizmusnak, mert mi intelligenciát csakis az emberinek analógiájára tudunk elgondolni. Lelki erőinket a végtelenig fokozva gondolhatjuk, de mindig csak emberi erők maradnak. A theizmus nyers formájában minden természeti nép felfogása, tisztultabb formában – s csak ezt szoktuk ezzel a névvel jelölni – az uralkodó monotheisztikus vallások felfogása.

Különbözik tőle a pantheizmus, amely szerint az isten és világ nem különbözők, hanem mindkettő ugyanaz. Az isteni áthatja az egész világmindenséget, mindenütt jelen van, de nincs elválasztva a dolgoktól, hanem immanens bennük. A pantheizmus nyomai megtalálhatók már _Xenophanesnél_, világosan kimondta _Giordano Bruno_, erőteljesen és energikusan keresztülvitte és végiggondolta _Spinoza_. _Spinoza_ számára, mint fentebb mondottuk, csak egy szubsztancia van és pedig isten. Ennek a szubsztanciának két tevékenységi módja, vagy attributuma van: gondolkodás és kiterjedés. Minden dolog az egyetlen szubsztanciának modusa: így részt vesz istenségében. A bölcseség célja az örömteljes odaadás a mindenségnek, melynek egy része mi vagyunk és ez az odaadás az, amelyet _Spinoza_ istenszeretetnek nevez.

A pantheizmus mellett a tizenhetedik és tizennyolcadik században Angolországban az istenfogalomnak egy külön felfogása fejlődött ki, melynek megjelölésére a _deizmus_ nevet választották. Ennek a felfogásnak a képviselői (Cherbury ✝ 1648, Joland ✝ 1722, Collins ✝ 1733) az ész számára igénybe veszik azt a jogot, hogy a vallás dolgaihoz is hozzászóljon és fellázadnak az észellenes dogmák és a hagyományos tekintély ellen. Ezért szeretik magukat szabadgondolkodóknak nevezni. Egy természetes vallásért szállnak síkra, ami az ő véleményük szerint annyi, mint észvallás. Számukra isten a világ teremtője és irányítója, főleg azonban benne látják az erkölcsi törvény forrását. Az ilyen istenfogalmat le lehet vezetni az észből és nincs szükség kinyilatkoztatásra és csodára, hogy benne higyjünk. A vallás értéke az erkölcsi érzületben van, amelyet előidéz. «Higyél istenben és tedd meg a kötelességedet» – ez a deizmus jelszava.

A szükségérzet, hogy a vallási tradicióban adott istenfogalmat filozófiailag feldolgozzák, különösen erősen érezhető volt a középkorban. Előbb isten létét igyekeztek a fogalmából, a világ célszerűségéből és más argumentumokból logikailag bizonyítani. Már némely szkolasztikusok is (pl. Duns Scotus 1265–1308) felismerték ezeknek a bizonyítékoknak a logikai tarthatatlanságát és isten létét a kinyilatkoztatott, vagyis az ésszel nem indokolható igazságok közé számították. Az újabb filozófiában is sokat foglalkoztak ilyen bizonyítékokkal, míg _Kant_ isten létét bizonyíthatatlannak, azonban a praktikus ész, vagyis az erkölcsi törvény követelményének állította be. Azóta az istenfogalomnak főképen ethikai jelentőséget tulajdonítanak.

A mi nézetünk szerint azonban az istenfogalom nem annyira az erkölcsi törvény indokolására, mint inkább theoretikus világnézetünkre fontos. Hogy ezt nyilvánvalóvá tegyük, ismét az ítélő funkcióra utalunk, mint a fundamentális appercepcióra. Ha minden az észrevételben nekünk adott tartalmat csak azáltal tehetünk szellemi tulajdonunkká, hogy átöntjük a szervezetünknek megfelelő formába és nem foghatjuk fel másként, mint egy erőcentrumot és ennek erőnyilvánítását, ha továbbá ez a forma évezredes gondolkodó munkában bevált és kipróbáltatott és mi segítségével szellemileg meghódítottuk a világot, akkor bizonyára közel fekszik a gondolat, hogy azt a formát egyszer a világ-egészre alkalmazzuk. Amint azonban ezt megkíséreljük, akkor ez az egész úgy tünik fel, mint egy hatalmas, végtelen akarat műve, melynek erőnyilvánítása állandó. Csak ezáltal kapja meg világképünk a kivánatos bevégzettséget. Ez a hatalmas akarat az létoka az anyagnak és szellemnek, a természeti törvények az ő törvényei, ő adta azokat, mint a zsoltáríró mondja, és ő maga sem szegi meg.

Így jutunk el a tapasztalatban bevált ítélet-funkció alkalmazásával a világ-egészre egy megismerési ösztönünket kielégítő világnézetben, amelyben az istenfogalom is megtalálja helyét.

ÖTÖDIK FEJEZET. Az esztétika útjai és céljai.

34. §. Az esztétika fogalma és feladata.

Esztétika alatt általánosságban a szépről való tanítást értjük, ahogy a természetben és a műalkotásban elénk lép.

Ha a szépet mint valami önállót, érzésünktől függetlent tekintjük, akkor az esztétikának a dolga a szépnek lényegét, objektiv tulajdonságait meghatározni. Mivel ebben többnyire olyan fölvételeket csinálunk, melyek túlmennek a tapasztalaton, amikor a szépet mint valami szellemit, mint eszmét fogjuk fel, ezen az állásponton az esztétikát úgy kell definiálni, mint a szép metafizikáját.