Part 7

Simmel megjegyzi azt is, hogy az arisztokrácziák, bármifélék legyenek is, nemesiek, családiak, világiak, stb., legkönnyebben maradhatnak mozdulatlanok. Ellenben a középosztályoknak, amelyekhez szakadatlanul új elemek járulnak fölülről is, alulról is, sokkal mozgékonyabb az életük.

A történeti fejlődés folyamán, úgy látszik, nyomon követhetjük, – az igaz, hogy hullámzásokkal, – az újítást ellenző befolyások fokozatos csökkenését. A kezdetleges társadalmak törvénye a _status quo_, vagyis a mozdulatlanság. A modern társadalmakban, a szabad vitatkozás uralma, a kritikai szellem kifejlődése, a termelvények és gondolatok cseréjének könnyűsége nemzetek és társadalmi csoportok között előmozdítják az újításokat ellenző szellem háttérbe szorítását.

VIII. FEJEZET. A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye.

Láttuk, hogy minden kialakult társadalom arra törekszik, hogy tagjaira értelmi és erkölcsi egyformaságot kényszerítsen rá. Ennek a törvénynek egyik következménye az, hogy minden társadalomban többé-kevésbbé tudatos dogmatizmus van. Ez alatt azt értjük, hogy minden szervezett társadalomnak, nemzetnek, községnek, arisztokrácziának, osztálynak, kasztnak, szüksége van arra, hogy higyjen önnönmagában, saját erkölcsi és társadalmi értékében. Nietzsche szavai szerint, ez az önnönmagában való hit a «gerincze» minden községnek. Minden társadalom ösztönszerű szükségét érzi annak, hogy dogmává emelje saját tekintélyét, saját fegyelmét, törvényeit és erkölcsét. A társadalmak keletkezésénél mindig azt látjuk, hogy a társadalmi intézmények spontán isteni és szent jellegüeknek tüntetik fel magukat.

A társadalmi dogmatizmus háromféle lehet: vallási, metafizikai és erkölcsi.

A vallási dogmatizmus istenségnek tekinti a társadalmat, isteni lénynek, amely felsőbbrendű az egyénnél, vagy legalább is úgy tünteti fel a társadalmi tekintélyt, mint az isteni akaratnak a kifolyását. Gondoljunk csak Bossuetre. – A gondolkozásnak ezt a formáját egyébként nemcsak kizárólag teológiai politikusoknál találjuk meg. Megvan ez számos olyan szocziológusnál is, aki látszólag független minden vallási kapcsolattól. De ez utóbbiak ahelyett, hogy a társadalmi tekintélyt úgy fogják fel, mint az isteni tekintély kifolyását és jelképét, ellenkezőleg az isten fogalmát tartják a társadalomról való tapasztalati felfogásunk metafizikai kifejeződésének.

Mindenesetre vannak tagadhatatlan analógiák a társadalomról és az istenről alkotott felfogásunk között. Simmel jól megvilágította ezt a kérdést. Őszerinte: «A társadalmi tudományok fejlődése észrevétette velünk minden vallási eszmében valamely társadalmi reálitásnak a szimbolumát. Minden képzet, amely az Isten eszméjében, mint valami imaginárius gyujtópontban, találkozik, levezethető azokból a reális kapcsolatokból, amelyekben a társadalom az egyénnel van. A társadalom az az egyetemes hatalom, melytől az egyén függ, aki egyben különböző tőle és azonos vele. Az elmult és a jelenlévő nemzedékek képén a társadalom egyszerre megvan az egyénben és az egyénen kívül. Meg nem magyarázott akarásainak sokfélesége magában foglalja a lények mindennemű küzdelmeinek az elvét, és a társadalom emellett mégis egység. A társadalom felruházza az egyént erőivel, ugyanakkor, amikor megszabja az egyén kötelességeit: a társadalom határozza meg az egyént és azt akarja, hogy az egyén felelős legyen. Szóval minden érzést, minden gondolatot, minden kötelezettséget, amelyet a teológia az egyénnek az Istennel való kapcsolatából magyaráz, a szocziológia az egyénnek a társadalommal való kapcsolatából magyaráz meg. Az erkölcs tudományában a társadalmat illeti meg az istenség szerepe.»[79]

Ezek az analógiák megmagyarázzák természetszerüen azt a társadalmi platonizmust, mondhatnók, azt a társadalmi fétisizmust, amely a társadalmat isteníti.[80]

Máskor meg a társadalmi dogmatizmus metafizikai formát ölt. Ilyen a formája Hegelnél. E szerint a filozófus szerint: az állam önmagában véve észszerű; oly abszolút valóság, amely az egyén fölött való. Felségjoga van az egyénnel szemben. Önmagában bennerejlő és isteni oknál fogva létezik. «Isteni saját lényegében.»

Erkölcsi formájában, a társadalmi dogmatizmus azt állítja, hogy az állam legfőbb és védő működése erkölcsi működés: az igazságszolgáltatás. Azt a hitet igyekszik uralomra juttatni az állam, hogy van a társadalomban, a társadalom összességében, valami bennerejlő észelv, amely végül diadalra juttatja azt, ami födi az igazságot, vagyis ami megfelel a dolgok természetének, nemcsak a jelenben, hanem a jövendő, ma még nem létező állapotban is. Az, amit a dolgok természetének mondanak, egyébként nem más, mint a társadalom életszükségleteinek összessége, vagy más szavakkal: az általános érdek. Az erkölcs voltaképpen nem egyéb, mint társadalmi utilitarizmus. «Mikor azt látjuk – mondja Novicow, – hogy az események fordulata véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy a jó diadalmaskodik. Mikor azt látjuk, hogy az emberi intézmények aszerint rendezkednek el, a mi véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy az _igazságosság_ diadalmaskodik.»[81]

Mennél jobban vizsgáljuk a különféle társadalmak erkölcsi kodexeit, annál jobban látjuk, hogy azok nem egyebek, mint a társadalmi életszükségletek szublimizácziója, mint a kollektiv egoizmus imperativusza.

Szóvátehetjük itt azt az ellentétet, amely úgyszólván mindenkor fennáll a társadalmi berendezkedések látszólagos moralizmusa és reális immoralizmusa között. Machiavelli valószínűleg megformulázta minden kormányzás politikáját, mikor megformulázta saját _fejedelmének_ a politikáját. «Az, ahogyan élünk, oly távol esik attól, ahogyan élnünk kellene, hogy az, aki azt, ami történik, annak fogja fel, aminek történni kellene, inkább saját romlását, mint saját fentartását idézi elő, mert annak az embernek, aki azt vallja, hogy mindenesetre jó akar lenni oly sok más ember közepette, aki nem jó, előbb-utóbb el kell vesznie. Szükséges ennélfogva, hogy az a fejedelem, aki fenn akar maradni, arra használja fel tehetségét, hogy ne legyen jó, hogy tehetségét úgy használja fel, ahogy azt a szükségszerűség megkivánja. Ha mindent fontolóra veszünk, az, ami erénynek látszik, ha gyakorolja, tönkreteszi őt; ellenben az, ami bűnnek látszik, nem egyéb, mint saját biztosságának és szerencséjének az oka.»[82] Az a társadalom, amely első sorban saját magát akarja fentartani, nem ismer el voltaképpen semmiféle kötelességet az egyénnel szemben. Pedagógiákat gyárt magának, amelyeknek az a rendeltetésük, hogy a kellő mértékben illúziót ébresszenek az egyénben.

A társadalmi dogmatizmus spontán formája nem egyéb, mint a közvéleménynek, ennek az egyre hatalmasabb kultuszú istenségnek, a tekintélyi és szakértői bölcsesége. – Az újítások ellenzése és a konzervativizmus, a személyiségek gyülölete és az intézmények vak tisztelete: ime ezek a közvélemény lényeges alkotó elemei.

Néhány szóval megemlékezünk most még arról a törvényről is, amelyet a társadalmi _optimizmus_ törvényének neveztünk. Ez a törvény nem egyéb, mint a társadalmi dogmatizmus egy formája. A társadalmi csoportnak az az érdeke, hogy megakadályozza a társadalmi pesszimizmus minden tanának a terjesztését, mert ez arra alkalmas, hogy előmozdítsa az elégületlenség általánosítását vagy a társadalmi elv iránt való bizalmatlanságot.

A társadalmi csoport Leibniz szerint azt akarja: «hogy senkise tartozzék bele egykönnyen az elégületlenek tömegébe, abban a respublicában, ahol él.» Azt akarja, hogy mindenki azt higyje, hogy minden a legjobban van úgy, ahogy van, a legjobb társadalomban. Az egyént meg kell győzni arról, hogy a társadalom oly boldogság igéretét nyujtja neki, amelyet csak az ügyetlenek és a gyöngék szalasztanak el. Minthogy az egyén természetesen nem sorozza magát e két kategória egyikébe sem, hajlani fog a cselekvésre azzal a naiv és hasznos bizakodással, amelyet szívesen lát a társadalom az egyén lelkében. Az eszménykép az volna, hogy az egyént annyira áthassa a társadalmi mechanizmus tökéletességébe vetett hit, hogy még az esetben is, ha vereséget szenved, vereségét ne tulajdonítsa másnak, mint saját magának és ne tulajdonítsa soha a társadalomnak.

A társadalmi optimizmus e törvényével van kapcsolatban az a tény, hogy a _filiszter_, vagyis a tökéletes egyformaság híve, az, akit teljesen áthatnak az orthodox társadalmi doktrinák, egyhangúlag hitetlenkedik a pesszimista írókban. A filiszter személyes sértésnek fogja fel az emberiség és a társadalom pesszimista felfogását. Az ő szemében a társadalmi pesszimisták formátlan vagy megsavanyodott és mindenesetre goromba lelkek.[83]

IX. FEJEZET. A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés.

A társadalmi formaságok törvénye belekapcsolódik abba, amit a társadalmi dogmatizmusról mondtunk. – Mint minden dogma, a társadalmi dogmák is bizonyos konvenczionális és czeremóniás szertartásokban testesülnek meg, amelyek azt alkotják, amit Tolsztoj a világ vallásának mondana. Minden társadalom, főkép ha arisztokratikus, vagy annak hiszi magát, elfogad egy tömeg szokást, formaságot, világi szertartást, amely ránézve fontos eszköze az összfentartásnak. Ha valaki mulatságból megtartaná afféle könyv filozófiáját, aminő Staffe báróné könyve _(Règles du savoir-vivre)_, akkor valószínűleg rájönne, hogy e szabályok szelleme nem egyéb, mint féltékeny osztály-konzervativizmus.

A nőknek e téren fontos szerepük van. A nő konzervativ és féltékeny őrzője az etikettnek. Ő az, aki az úgynevezett «világot» kormányozza. A «hölgy» hatalma a polgári világban egyszerre rejtett és mindenható. «Megállapítom, – írja egy korunkbeli publiczista, – a nők rengeteg többségénél a hierarchia osztályozásainak és etikettjének makacs babonaságát. Akármilyen rangú legyen, akármilyen legyen a toilette-je, kapard meg a nőt és kibújik belőle a «_delnő_», Schopenhauer rettentő delnője, azzal a makacs és beteges elfogultságával, hogy egyenlőnek mutassa magát egy másik nővel, aki magasabbrendűnek hiszi magát, és dühösen tiltakozik az ellen, hogy egy kalap alá vonják egy harmadik nővel… aki egyenlőnek akar látszani vele. Milyen mániákusan választja ki és szabályozza toilette-jének, háztartásának és budgetjének minden részletét, hogy társadalmi magasabbrendűségét bizonyítsa vagy színlelje.»

«Ha jobban belemélyedek ebbe a kérdésbe, ebben látom a polgári lélektan tünetét, szimbolumát és foglalatját. A világi hiúság elvei uralkodnak egyaránt a toilette-en, a czeremóniákon és a legkomolyabb dolgokon: a házasságon, a kapcsolatokon, a nevelésen, a pályaválasztáson, az élet és a boldogság programmján. A nők ugyanazon eszménykép szerint ítélnek meg egy nagy embert és választanak ki egy kalapot. Ez a szellemi állapot érthetetlenné és gyülöletessé tesz a szemükben minden olyan átalakulást, amely a dolgok rendjét felbontaná és újra osztályozná, amely felborítaná a konvenczionális hierarchiát, a nők vallását és életét.»[84]

A _társadalmi formaságok_ törvényéhez kapcsolódik mindjárt az a törvény, amelyet a _csoporthazugság_ törvényének neveztünk.

Minden csoport tudatosan óvja azokat az illúziókat és konvencziókat, amelyek hasznára válnak saját társadalmi presztizsének a fentartására. Max Nordau csodálatosan elemezte azokat a konvenczionális hazugságokat, amelyekkel a társadalom elámítani igyekszik az egyént.

Ezek a kollektiv hazugságok sokkal nagyobb számúak és sokkal hatalmasabbak, érvényesülésük a történelem folyamán sokkal szakadatlanabb és fontosabb, semhogy egyszerű tényt lássunk csak bennök, nem pedig igazi törvényt: _a társadalmi őszintétlenség törvényét_. Mint a küzdelem, amelynek egyik oldala csak, a hazugság is integráns része a társadalmi szervezkedésnek.

Sighele azt állítja, hogy a hazugság társadalmi funkcziójának fontossága oly mértékben növekszik, a mily mértékben a czivilizáczió fejlődik. Ő szerinte két tipusa van a czivilizácziónak: az erőszakon épült czivilizáczió és a doluszon épült czivilizáczió. A második mai polgári társadalmunkban éli virágkorát. Bevezetésében A. Menger könyvéhez (_Droit au Produit intégral du Travail:_ Jog a munka teljes eredményéhez), Ch. Andler kifejt egynéhányat ezek közül a hazugságok közül: «Az érvényben lévő törvénykönyvek, – mondja Ch. Andler, – elnyomják a szegényt; kihagyták elfogultságaikból a nincsetlen osztályokat. Bár az elnyomatást szentesítik, ennek eszközeit egyébként a méltányosság aforizmáinak képmutatása alá rejtik. Kijelentik, hogy _minden ember egyenlő a törvény előtt_, csakhogy ugyanazok a jogok nem lehetnek egyformán hatékonyak azoknál, akiknek van valamijök és azoknál, akiknek nincs semmijük. Azt mondják, hogy _senkit sem véd meg a törvény nem-ismerése_, mintha a gyakorlatban azok, akik nem tanulmányozzák hivatásszerűen a törvényes eljárást, ismerhetnék annak minden csinját-binját. Ennek az a következménye, hogy a gazdagok könnyen eligazodnak a törvények szövevényében, mert jogcsavaró törvénytudókat fogadnak maguk mellé, akiket megfizetnek. De a szegény eltéved a sűrűségben, ahol kifosztják, ahol megfojtják, és ahol a legkisebb vigyázatlanságot úgy büntetik, mint a bűntényt. Az állam ekként igazságszolgáltatásának bonyolult készülékét, a mely részben brutális fájdalmakkal van felfegyverezve, csupán a gazdagok rendelkezésére bocsátja.»

Minden filozófiai és erkölcsi dogmatizmusban, minden társadalmi gyámkodásban és fegyelemben rengeteg része van a konvencziónak és a hazugságnak.

Valami képmutató megvetését látjuk mindannak, – írja Nietzsche, – amit az emberek valójában a legfontosabbnak tekintenek: _minden, őket legközelebbről érintő dolognak_. Például ezt mondják: «Azért eszünk csak, hogy éljünk», – oly borzalmas hazugság ez, mint az a másik, amely gyermekek nemzését emlegeti minden gyönyör igazi czéljakép.

– Viszont, a «fontos dolgok» nagy megbecsülése úgyszólván sohasem egészen őszinte: a papok és a metafizikusok ugyan hozzászoktattak bennünket ahhoz, hogy ezekről a kérdésekről képmutatóan túlzó _nyelvezettel_ beszéljünk, de nem sikerült nekik megváltoztatniok az érzést, amely e fontos dolgoknak nem tulajdonít akkora fontosságot, mint azoknak a lenézett dolgoknak, amelyek bennünket legközelebbről érintenek. – Borzasztó következménye ennek a kettős képmutatásnak az is, hogy a bennünket legközelebbről érintő dolgokról, például az evésről, alvásról, az öltözködésről, a társadalmi kapcsolatokról, nem elmélkedünk, nem reformáljuk őket folytonosan, elfogultságoktól menten és _általánosan_, hanem minthogy ezt az ügyet kicsinyelni szoktuk, értelmi és művészi figyelmünket nem pazaroljuk rá; annyira, hogy míg egyfelől a megszokás és a léhaság könnyű diadalt arat a megfontolatlan elemen, például a tapasztalatlan ifjúságon, addig másfelől az a körülmény, hogy szakadatlanul megszegjük a test és a szellem legegyszerübb törvényeit is, valamennyiünket, fiatalokat és öregeket egyaránt, szégyenletes függésbe és szolgaságba sodor, abba a függésbe, amely voltaképpen fölösleges, függésbe az orvosoktól, professzoroktól és lelkiatyáktól, akiknek nyomása mindig érvényesült és érvényesül még most is, az egész társadalomra.[85]

Máshelyütt szokott csúfondároskodásával ostorozza Nietzsche azoknak a moralistáknak a képmutatását, akik «úgy tesznek, mintha nézeteikhez hideg, tiszta, mennyei ártatlanságú dialektika önkénytelen eredményeként jutottak volna el, holott voltaképpen előre felállított tételt védelmeznek, fáradságosan összekeresgélt motivumokra támaszkodva… Az öreg Kantnak épp oly rideg, mint szemérmetes tartüfködése, amelylyel rácsábítja az olvasót a dialektika félreeső útjaira, amelyek az ő «kategorikus imperativus»-ához visznek, vagy inkább ragadnak, ez a látvány nevetésre készt bennünket, finom érzésüeket, akiknek vajmi csekély mulatságunk telik abban, hogy öreg moralisták és erkölcsprédikálók ravasz kajánkodásait fölfedjük.»[86]

A társadalom annyira ragaszkodik azokhoz a nézetekhez, és konvencziókhoz, amelyeket hasznosoknak ítél a saját fenmaradása érdekében, hogy talán legjobban gyűlöli és legveszedelmesebbnek tartja az emberi tipusok közül a dilettánst és az őszintét; mert az egyik megveti, a másik visszautasítja azt, hogy részesévé legyen az általános hazugságnak.

Befejeztük immár a fentartás főtörvényeinek felsorolását, amelyeket véleményünk szerint ki kellett emelnünk a társadalmak életében. E törvények hatása minden szervezett társadalmat akkora tétlenségi erővel ruház fel, amelynek következtében a társadalom saját tömegénél fogva megmarad, s amelyet rákényszerít azokra is, akiknek esetleg kedvük volna fenmaradása ellen törni. «Ezeket a nagy testeket, – mondja Descartes, – túlságosan nehéz fölemelni, ha lezuhantak, vagy megállítani, ha kimozdultak a helyükből, és összeomlásuk csak nagyon heves lehet.»[87]

Ez a társadalmi tétlenségi erő, úgy, mint a fizikai tétlenségi erő, tisztára amorális, vagy legalább is nem ismer el más erkölcsi törvényt, mint a létfentartás törvényét: a törekvést a fenmaradásra. Az önfentartás e törvényei teljes erejében nyilvánvalóvá teszik azt az ellentétet, amely a társadalom és az egyén, mondhatjuk a társadalom és az erkölcs között van. E törvények szelleme Machiavelli tételében foglalható össze, aki azt hitte, hogy nagy különbséget kell megállapítania az egyén és az állam között az erkölcsiség dolgában, amennyiben az egyénnek mindent fel kell áldoznia az erényért, míg az államnak mindent, még az erényt is, saját fentartásáért kell feláldoznia. A társadalom üdve – ez a legfő törvény.

Kérdezhetjük, hogy ha a társadalom érdeke és joga ennyire ellentétes az egyén jogával, akkor a társadalmak hogyan maradhatnak fenn? A felelet erre az, hogy ha a társadalmi szervezettség lenyomni és elnyomni törekszik is a független és energikus egyéniségeket, többé-kevésbbé közvetetlenül előnyben részesíti a társadalmi képességeket és a középszerűségeket. Egész tömeg szűkkeblű, formalisztikus szabályt, szegényes konvencziót, zsarnoki elfogultságot állapított meg, amely a középszerűek és az úgynevezett «élelmesek» kezében egytől-egyig fegyverré válik a felsőbbrendű egyéniségekkel szemben. A szervezett társadalom mindig a maga pártján fogja találni a középszerűek tömegét; mert a szabályok, amelyeket alkotott, szándékosan, jutalomban részesítik a középszerűséget.[88]

NEGYEDIK KÖNYV A TÁRSADALMAK EVOLUCZIÓJA

I. FEJEZET. Az «evoluczió» szó értelme a szocziológiában. – Az evoluczió és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése.

Mindenekelőtt meg kell egyeznünk most az _evoluczió_ szó értelmében.

Vannak filozófusok, akiknek véleménye szerint az _evoluczió_ szó szükségképpen magában foglalja valamely czélnak a gondolatát. Mikor társadalmi evoluczióról beszélnek, hozzáértik, hogy az emberiség mai állapotánál tökéletesebb állapot felé halad. Ez a finalista felfogás.

Mások szerint az _evoluczió_ szó rokonértelmű a fejlődéssel vagy átalakulással, anélkül, hogy valamiféle czél-fogalmat fűznének hozzá. Ebből a szempontból fogjuk mi is vizsgálni a társadalmi evoluczió törvényeit.

Nem azt akarjuk ezzel mondani, hogy kiküszöbölünk minden teleologiát a társadalmi evoluczióból. Az ember mindig többé-kevésbbé tisztán felfogott czélok felé tör. E czélok jelentkezése az emberek gondolatvilágában épp oly reális tény, mint bármi más, és lehetetlenség volna, hogy ezt számításba ne vegyük.

Ebben a teljességgel relativ értelemben hiszszük, hogy a teleológiának van szerepe a szocziológiában. Mikor elvetjük a _finalitás_ gondolatát, ezzel azt akarjuk mondani, hogy véleményünk szerint lehetetlen _abszolut_ czélt – jólétet vagy tökéletességet – kitüzni, amely felé az emberiség törekednék, és ily módon lehetetlen kritériumot megállapítani, amelynek segítségével az emberiség irányváltozásait és különböző mozdulatait értékelhetnők, efféle abszolut czélra vonatkoztatva. Az ilyen kísérlet társadalmi dogmatizmusra vinne, amelyet hamisnak és veszedelmesnek tartunk elméletben és gyakorlatban egyaránt. És amikor a haladásról fogunk beszélni, ezt a szót is teljesen relativ értelemben fogjuk használni.

Mikor a társadalmak fejlődésének tanulmányozásával kezdünk foglalkozni, először is meg kell különböztetnünk az evoluczió törvényeit és a _kauzáczió_ (okozatosság) törvényeit. A törvények e kétfélesége megfelel a történetíró és az analitikus kettős szempontjának, a dinamikai és a statikai szempontoknak. A történetírót az a változás lepi meg, amely a társadalmak életében végbemegy; s a történetíró legsürgősebb feladatának azt tekinti, hogy e változások evolucziós törvényét fölfedezze. Az analitikust az érdekli, ami a társadalmi tüneményekben nem változik: a változatlan elemek és törvények. Ezek a tényezők mindenkor azonos módon működnek a társadalmak életében, életük történetének bármely mozzanatát, bármely fázisát vizsgáljuk is. Az evoluczió törvényei révén oly megismeréshez jutunk el, amely teljességgel leíró. Az okozatosság törvényeinek magyarázó jellegük van. Mert az evoluczió folyamán történő változások, bármily különfélék legyenek is, azoknak a nemváltozó tényezőknek a hatása alatt mennek végbe, amelyekre az okozatosság törvényei vetnek világosságot. Némely szocziológus szerint a szocziológiának főképp az evoluczió törvényeire kell a figyelmét irányítani. Mások szerint, pl. Tarde szerint, az okozatosság törvényeinek a megismerése a legérdekesebb feladat. Egy másik különbség: míg az evoluczió törvényei – amelyek lényegükben szükségszerűek, – a szocziológiába abszolut fatalizmust visznek bele, addig az okozatosság gondolata, amely nagy teret enged az egyéni működésnek, legalább relativ esetlegességet visz bele a tudományba.

Emlékezzünk meg előbb röviden azoknak a szocziológusoknak az elméleteiről, akik az evoluczió törvényeinek alapjára helyezkedtek. Ezek a szocziológusok arra törekedtek, hogy a társadalmi átalakulásokban fölfedezzenek valami olyat, ami periódikus vagy legalább is szabályos. Ilyesmi volt annak a nagy cziklikus esztendőnek az antik fogalma, amelynek beteltével, úgy a társadalmi világban, mint a természet világában, minden ugyanabban a rendben újra ismétlődik. Vico _ricorsi_-ja voltaképp nem egyéb, mint a cziklikus ismétlődések e régi fogalmának fölelevenítése. Számos modern szocziológusban hasonlóképpen megvan az a törekvés, hogy a társadalmi tényeket oly fejlődési formulákba szorítsa bele, amelyeknél fogva azok kénytelenek volnának a maguk nagy tömegében – jelentéktelen változásokkal – megismétlődni.

Hegel azt hiszi, hogy az egész társadalmi folyamatot beleszoríthatja az ő háromságsorozatába. H. Spencer egyetlen törvény, az integratio és disintegratio törvénye alá hajtja a társadalmi fejlődést valamennyi formájában: a nyelvi, vallási, politikai, gazdasági, erkölcsi, eszthétikai fejlődést egyaránt.

A. Comte számára az emberiség egész története a két közbenső stádiumon keresztül a pozitivizmus végleges korszaka felé közeledik.

Durckheim szerint az általános társadalmi fejlődés abban áll, hogy a társadalmak a mechanikus szolidaritás tipusából átalakulnak az organikus szolidaritás tipusává.

Sighele szerint az emberi csoportok az elmosódottság, névtelenség és meghatározatlanság állapotából a világosság, meghatározottság, szervezettség állapotába fejlődnek. Azt a törvényt állítja fel, hogy a csoportok tömegből szektává, kaszttá, osztálylyá, állammá fejlődnek. Miután ezt a törvényt kifejtette, így végzi: «Az a rövid szemle, amelyet a különböző társadalmi csoportok pszichológiáján tartottunk, remélem, elegendőképpen igazolja, hogy a modern állam az a végleges és legtökéletesebb forma, amelyhez a kezdetleges emberek tömege hosszú időn át eljutni törekedett. – Az evoluczió törvénye, amely épp úgy uralkodik a társadalom világában, mint más egyebütt, megmagyarázza ezt az analógiát a két legszélső tipus között, amelyekben az első tekintetre látszólag nincsen semmi közös.»[89] Mind e felfogásoknak az a közös jellemző vonásuk, hogy egyoldalúak. Minden részlettényt valamely állítólagos törvénynyel magyaráznak, amely az összesség tüneményeit arra kényszeríti, hogy egy bizonyos értelemben fejlődjenek. Ily módon a _kicsit a nagygyal, a részletet a nagy egészszel_ magyarázzák.