Part 5

Ez ellen az elmélet ellen több kifogást lehet tenni. Mit is értünk valójában faji tudat alatt? Ha az _emberfajták_ tudatát értjük alatta, vagyis a lélektani és ethnikai hasonlóságok tudatát, akkor ne felejtsük el, hogy az emberfajtát, mint tényezőt, elégtelennek találtuk már a társadalmak kialakulásának magyarázatára.

Ha ellenben a _faji_ tudat alatt azt a tudatot értjük, amely az egész emberiség közösségének tudata, akkor ez az elv sokkal általánosabb és sokkal határozatlanabb, semhogy megmagyarázhatná ilyen vagy olyan különös csoportnak avagy ilyen vagy olyan különös társadalmi formáknak a kialakulását.

Vagy talán valami _entitást_, félig biológiai, félig lélektani entitást, értsünk a faji tudat alatt? Hasonlatosat De Roberty társadalmi pszichizmusához? Az ilyen elvhez való folyamodás egyértelmű volna a teljes _realizmus_ vagy társadalmi miszticzizmus karjai közé való hullással.

Érthetjük végre faji tudat alatt az érdekek, gondolatok, vágyak és meggyőződések hasonlóságát, amelyet valamely adott pillanatban embereknek a tömörülése mutat fel. Ilyen értelemben hajlandók volnánk ezt a befolyást elfogadni. De ezt a társadalmi tudatot nem szabad lényeggé emelni, sem elfelejtenünk nem szabad, hogy ennek a faji tudatnak nincs sem jelentősége, sem léte, csak az egyéni tudatokban és azok révén. Minden egyén a maga módján tükrözi vissza a környező gondolatokat és ebbe a visszatükrözésbe belevegyíti a saját lényegét is. És az egyéniségnek ez a szerepe egyre nagyobb lesz, amily mértékben az értelmi, eszthétikai és erkölcsi fejlődés egyre bonyolultabbá és gazdagabbá válik és amily mértékben a csordaszellemi állapot helyet enged az individualista szellemi állapotnak. Nietzsche megjegyzi, hogy valamely filozófiai vagy erkölcsi meggyőződés mindig valamely egyéni véralkatnak a kifejeződése, valamely egyén elnyomott vagy ellenkezőleg szabadon fejlődött életösztöneinek a megnyilatkozása.

Amennyiben valamely kollektiv érzés nem talál egyéni tudatot, amelyben visszatükröződik és kifejezésre jut, annyiban alaktalan marad és tudomása sincsen önmagáról. Novicow, aki egyébként nagyon is hajlandó elfogadni a kollektivitások névtelen tudatát, maga is elismerte ezt az igazságot. «Arndt, – írja Novicow,[55] – 1814-ben kénytelen volt még kategorikusan kifejezni híres verseiben, hogy a németség hazája arra az egész földterületre kiterjed, ahol a német nyelv viszhangzik.» Tehát ez a nemzeti érzés akkor még szunnyadt, és máskép nem ébredhetett tudatos létre, csak azzal a föltétellel, hogy valamely egyéni tudat hangoztassa és magyarázza.

Tegyük még hozzá, hogy az, ami a modern társadalmi, különösen a jogi alakulásokat meghatározza, nem annyira a faj vagy a társadalom eszméje, mint inkább az egyén gondolata.

Tarde-é az érdem, hogy az egyéni értéknek és hatásnak ezt a gondolatát különösebben megvilágította. Lerázván a realizmust és a biológiai társadalmi miszticzizmust, továbbá a fejlődés eszméjét a szocziológiában a különleges okok és a személyes akarati beavatkozások eszméjével helyettesítvén, rehabilitálta az egyént és kellőképpen kimutatta fontosságát. Az egyén nem biológiai és társadalmi tényezők egyszerű terméke. Legalább is annyi hatalma van, hogy a maga módján foglalja össze a megelőző és a tényleges társadalmi befolyásokat, visszahatást fejtsen ki ellenök és eredeti erők középpontjává, új társadalmi irány kiinduló pontjává legyen. Törvényes visszahatást fejtvén ki a nyomasztó társadalmi doktrinák ellen, amelyek az egyént a kollektiv végzetességek súlya alatt összelapították, Tarde-é volt az érdem, hogy «H. Mazel szavai szerint, alárendelt az egyéni tulajdonságoknak minden nagy kollektiv erkölcsi vagy vallási tényezőt.»[56]

Tegyük hozzá, hogy Tarde individualizmusa nem arisztokratikus individualizmus, mint Nietzsche-é, vagyis nem önellentmondásos individualizmus. Mert Nietzsche arisztokratikus indidualizmusa antiindividualizmussá válik, mihelyt azokról van szó, akik nem az urak és akiknek ennélfogva nincs sem hatalmi akarásuk, sem joguk a hatalomra. Tarde individualizmusa demokratikus individualizmus, amely azt akarja, hogy mindenkinek része legyen az akarásban és a hatalomra való jogban.

Ez az elve annak a demokratikus individualizmusnak, amelyet H. Mazel kifejt a társadalmi szinergiáról szóló elméletében. Mint Tarde, Mazel is az egyéni erőkifejtést és kezdeményezést hirdeti. «A társadalmi kritériumot, – mondja Mazel,[57] – könnyű felismerni. Mindaz, ami kedvez az egyéni terjeszkedésnek, felelősségnek, energiának, jó; mindaz, ami akadályozza, rossz. A szabály, a fegyelem, sőt még a kommunizmus is helyeselhető, mikor az erőkifejtést mozdítja elő, mint egy-egy trappista telepes rendben,[58] vagy egy-egy úttörő rajban. De mihelyt a kényszer czélja a korlátozás, a szabályé a mérséklés, a kommunizmusé az elnyomás, akkor az eredmény rossz lesz. A terjeszkedés még a monade-léleknek is szükséglete, és a munka az emberiség nagy törvénye… A népek, amelyekben megfelelő mennyiségű szeretet ápolja az egyetértést, hierarchikusan fognak szervezkedni energiájuk szerint, vagyis mindig, illetve csaknem mindig a mi nyugati társadalmainkban, annálfogva, mert a szinergia uralkodik a kényszer fölött.»

Óvakodnunk kell attól, hogy ezt a szinergiát, ezt a független, aktiv és szabad szolidaritást, amely lényegében tiszteli az egyént, össze ne zavarjuk azzal a passziv és nyájszerű csordaszolidaritással, amely lényegében zsarnoka és elnyomója az egyéniségeknek, s amely áthatja a tömegek ingatag és állhatatlan lelkét és még inkább hatóságaink és hivatalnoktestületeink elcsenevészedett és elbutult szellemi állapotát.

A szocziológia egyre jobban ki fogja mutatni a közigazgatási követelődzések társadalmi hivságát épp úgy, mint az erőre való arisztokratikus hivatkozásokét. «Mindenki fejlessze saját körében az intenzitás maximumára saját cselekvőségét, – mondja H. Mazel, – akkor a társadalmi jólét virulni fog, anélkül, hogy szükség volna pénzügyi szipolyozásokra, vagy nemesi hűbérszolgálatokra.»

Különben is nem szabad azt várnunk semmiféle társadalmi elvtől, hogy az a földi paradicsom legyen. A társadalmi téren, bárhogy fogjuk is fel azt, a küzdelem örökös marad. Az ellentétes társadalmi körök küzdelme; az egyén küzdelme is saját társadalmi miliője ellen, hogy túlemelkedjék rajta és kiszabaduljon belőle, hogy lerázhasson mindenfajta csorda-befolyást.

Az a társadalmi monizmus, amelyről némely gondolkozó álmodott, agyrém csupán. A termékeny elem a társadalmak életében nem az egyén passzivitása, nem az egyén nyájszerű alárendelése a társadalmi elvnek; hanem ellenkezőleg: az egyén visszahatása és néha ellenállása.

Főként a társadalmi világban igaz az, hogy a harcz a szülő anyja minden jónak: πόλεμος πάντων μήτηρ. – Ha az ember, mint Aristoteles mondta, politikai állat, akkor autarchikus állat is. Ezért van az, bármit mondanak is a társadalom monisztikus és egységre törekvő elméletei, hogy azoknak a tehetségeknek, amelyekkel az egyén érvényesíti a maga személyes életakaratát, jótékony, és minden esetben lényeges és szükséges a szerepük. Nietzsche joggal látja az egyéni életakarásban minden cselekvésnek, még a személyes és kollektiv jellegűnek is, az elvét. Vajjon a vallási, bölcselmi és társadalmi dogmatizmusok mások-e, személytelenségük ellenére is, mint szerzőjük életösztöneinek megnyilvánulásai? Azok a hajlamok, amelyeket rosszaknak és társadalomelleneseknek neveznek, – Nietzsche szerint –: «oly törekvések, amelyek lényegesek az élethez. Az élet általános háztartásában létezniök kell ezeknek a hajlamoknak, s a létezésük mélységes és lényegbe vágó, s ennélfogva ezeket a hajlamokat erősíteni kell, ha erősíteni akarjuk az életet.»[59]

A harcz és az egyéni cselekvőség kiküszöbölése illúzió és lehetetlenség. Meg kell állapítanunk, hogy a _küzdelem_, a különféleség örökké való elem. A teljesen egynemű társadalom izetlen csorda-alaktalansággá olvadna szét. A küzdelem az, aminek segítségével kiszabadul az egyén a csorda szellemi állapotából, és aminek segítségével a szinergia mindenekelőtt, az egyéni lelkekben, szabadság és energia marad.

II. FEJEZET. Mi a társadalmi tudat?

Szemügyre vettük a különböző tényezőket, amelyek segítségével megpróbálták a társadalmak kialakulását megmagyarázni. Kiküszöböltük a társadalmi világ biológiai fogalmát; viszont hangoztattuk a gazdasági tényezők és a lélektani tényezők fontosságát, alárendelvén az előbbieket az utóbbiaknak. Az emberi egyén úgy tünt fel előttünk, mint eredeti erő, amely aránylag független a társadalmi mechanizmustól. Mint ahogy az egyén – az eszme puszta hatalmánál fogva – képes fokozatosan megvalósítani saját magában a belső szabadság valamely eszményét, épp úgy képes, pusztán az eszmeerők törvényének erejénél fogva, megvalósítani fokozatosan maga körül a külső és társadalmi szabadság valamely eszményét. A társadalmi rendben csak úgy, mint a lélektani rendben az egyén nem a külső mechanizmusnak egyszerű viszfénye. Ő maga is módosító energiája, és bizonyos esetekben irányítója is ennek a mechanizmusnak.

Más az egyéni tudat és más a társadalmi tudat. Ez az utóbbi nem alakulhat ki csak egyéneknek az agyában. És mégis megoldhatatlan ellentétek vannak a társadalmi tudat és az egyéni tudat között, a társadalom élniakarása és az egyén élniakarása között. A fejlődés maga sem tesz egyebet, mint hogy egyre jobban megvilágítja ezeket az ellentéteket és erősebben kidomborítja őket az egyének agyában. Valamely kor leghatalmasabb gondolkozói éppen azok, akik legtudatosabban látják ezeket az ellentéteket.

A társadalmi tudat két elemet tételez fel. Ezek: 1. a környező társadalmi befolyások tudata; 2. e befolyások és az egyéni élniakarás között való összeütközés tudata. Csak az egyén agyában alakulhat ki és válhat erkölcsi jelentőségűvé az addigelé tudattalan társadalmi mechanizmus. Az egyéni tudat csak akkor képes megítélni ezt a mechanizmust és szükség esetén képes fel is lázadni ellene. Azok, akik a jövőtől az egyéni tudat és a társadalmi tudat kiegyenlítődését vagy inkább azonosulását várják, óriási illúzió (a társadalmi monizmus) rabjai. Mint mondottuk: a küzdelem örökkétartó.

Mint ezt is megmondottuk már: ez a társadalmi tudat nem egyaránt világos és tudatos a csoport valamennyi tagjában. Novicow szerint: vannak kiválasztottak, s bizonyos értelemben ezek játszák a társadalom agyának a szerepét. Novicow helyesen jegyzi meg, hogy ezeket a kiválasztottakat nem szabad azonosítani a kormánynyal. «Mikor valaki az agyat a kormányhoz hasonlítja, – mondja Novicow, – akkor ezzel annak adja jelét, hogy nincs tisztában a fiziológiával és a szocziológiával. A kiválasztottakhoz és nem a kormányhoz kell az agyat hasonlítani. Az agynak pontosan ugyanazok a funkcziói, mint a kiválasztottaknak. Nagy feladatuk az, hogy kidolgozzák a társadalmi tömörülés gondolatait és érzéseit. Bizonyos mértékben ők állnak az élén a társadalmi mozgalmaknak is; de azok a személyek, akik a kormányzás közegei, úgyszólván sohasem azok, akik az eszméket és az érzéseket kidolgozzák.»[60]

Novicow szerint, a kormány szerepe olyanformán különbözik e tekintetben a kiválasztottak szerepétől, hogy míg ez utóbbiak arra vannak hivatva a jövőben, hogy egyre világosabban és tökéletesebben úgyszólván a társadalmi _sensoriummá_ váljanak, addig a kormányműködésnek éppen ellenkezőleg egyre tudattalanabbá és automatikusabbá kell válnia. «A kormányzói működés, – írja e kérdésre vonatkozóan Novicow, – nem vált még tudattalanná mai társadalmainkban, úgy, mint ahogy azzá vált már az emberi testben. A társadalmak még elég újkeletű organizmusok. A létért való küzdelemnek nem volt még ideje arra, hogy a legtökéletlenebb formákat megsemmisítse és csak a legjobban szervezetteket óvja meg. De könnyű bebizonyítani, hogy a tökéletesedés a tudattalanságban van. Egész tömeg ember, még azok között is, akiknek politikai pártja igen szép képviselettel dicsekedhetik, nem akar foglalkozni az állam ügyeivel. Mennél jobban tökéletesedik a kormányzás, annál kevésbbé foglalkoznak vele az emberek. Valóban a polgár, ha semmikép sem zavarják őt azok, akik a hatalmat gyakorolják, sohasem gondol rájuk. A kormányzó működés végül tudattalanná lesz a társadalmak kebelében, mintahogy már is azzá lett az emberi testben.»

Mi a magunk részéről nem fogadjuk el Novicownak ezeket a nézeteit az egyén jövőbeli lemondásáról. Novicow meghatározása a kormányzói működésről oly tényállásnak felel meg, amely ebben vagy abban a társadalomban feltalálható. De szerintünk az a kivánatos, hogy ha már egyszer elfogadtuk, hogy a kormányzás szükséges rosz, akkor a kormányzókban legyen meg a társadalom elképzelhető legnagyobb és legtökéletesebb tudata a társadalom mechanizmusának minden bonyolultsága közepett, és viszont, hogy a polgárok érdeklődése ne szünjön meg a kormányzói működés iránt, és ne bizzák rá magukat úgy, mint valami csalhatatlan gondviselésre. Novicow véleménye jó példa arra a veszedelemre, amelylyel a társadalmi biologizmus jár a gyakorlati következmények szempontjából.

Ezek között a veszedelmek között az a legfőbb, hogy az automatizmust tekintik a társadalmi élet dolgában az eszményképnek és az egyént passzivitásra kárhoztatják a társadalmi hatalmakkal szemben. Az ilyen felfogás végül a csordacsoportok tehetetlenségével helyettesítené az egyéni energiát. Mert energiáról, a szó emberi értelmében, csak akkor lehet szó, ha az egyénnek tiszta tudata van önmagáról és a saját társadalmi miliőjéről.

A társadalmi eszménykép a kormányzás minimuma; és még ennek a minimumnak is lehetőleg az egyén tudatos ellenőrzése alá kell esnie. – E tekintetben, a népszavazás _(referendum)_ tervei és kísérletei rokonszenves megfontolásra érdemesek.[61]

HARMADIK KÖNYV HOGY MARADNAK FENN A TÁRSADALMAK?

I. FEJEZET. A társadalmi fenmaradás általános törvénye.

Minden társadalom, ha egyszer megalakult, arra törekszik, hogy fenmaradjon.

Lássuk most, melyek azok a törvények, amelyek a társadalmak fentartását illetőleg érvényesek.

Schopenhauer egy megjegyzése szerint: a társadalmi élet az egyetemes élniakarás legenergikusabb formája. «Az állam, – mondja valahol ez a filozófus, – az emberi önzés főműve.» Ez a mondás nemcsak az államra áll, hanem minden társadalomra. Minden társadalmi csoport, kivétel nélkül, vadul ragaszkodik a léthez. Hogy védekezzék és növekedjék, oly kapzsiságot, oly ravaszságot, oly szívósságot, oly kegyetlenséget, oly kiméletlenséget fejt ki, amely teljességgel ismeretlen az egyéni lélektanban. Tegyük hozzá még ehhez a képmutatás fitogtatását, amelyet minden kollektiv önzés szinlelni szokott. Mihelyt valamely szent dogmává emelt általános érdek védelméről van szó, mindennemű csalás és erkölcstelenség törvényessé válik az állami észszerűség, a csoport lét-imperativusza nevében.

Mindenfajta egyéni energiát, minden téren, gazdasági, politikai, jogi, erkölcsi téren egyaránt, szorosan alárendelnek a közhasznosságnak.

_Salus societatis suprema lex esto._ Jaj azoknak az energiáknak, amelyek nem hajolnak erre a fegyelemre. A társadalom megtöri vagy kiírtja őket, szánalom nélkül. Ebbe a kivégzésbe beleviszi az egyén legteljesebb megvetését. Ugy működik, mint vak, ellenállhatatlan és engesztelhetetlen ösztön. Szörnyű konkrét formában képviseli azt a brutális erőt, amelyet Schopenhauer így írt le: az értelemtől elválasztott életakarás.

Legtöbbnyire valóban csaknem tudattalan módon hajtja végre saját fentartási törvényét. Felséges nyugalommal hazudik, öl, lop és bitorol.

Az optimista utópiák ellenére, minden társadalom rabló, bitorló, hatalmaskodó és zsarnokoskodó, és az is lesz. Nem véletlenül az, hanem lényegénél fogva. «A társadalmi testnek, – mondja Nietzsche, – a megtestesült hatalmi akarásnak kell lennie; a társadalmi test növekedni, terjeszkedni akar, magához akar mindent vonzani, túlsúlyra akar törekedni – még pedig nem erkölcsi vagy erkölcstelen motivum alapján, hanem azért, mert _él_, és azért, mert az élet _nem egyéb_, mint éppen a hatalmi akarás. És mégis az európaiak köztudata egy kérdésben sem áll ellent oly makacsul a belátásnak, mint éppen ebben. Ma már széltében-hosszában, még tudományos álarcz alatt is, a társadalom oly jövendő állapotáért rajonganak, amely híjával lesz «a kizsákmányoló jelleg»-nek. Ez úgy hangzik az én fülemnek, mintha valaki azt igérné, hogy föltalál olyan életet, amely híjával lesz minden szerves működésnek. A «kizsákmányolás» nem valamely korrumpált vagy tökéletlen és kezdetleges társadalomnak a tulajdonsága; a kizsákmányolás az élet _lényegéhez_ tartozik, mint alapvető szerves működés, következménye az igazi hatalmi akarásnak, amely éppen az élet akarása. Ha meg is engedjük, hogy ez, mint elmélet, ujdonság, – mint realitás ez az egész történelemnek _őseredeti ténye_. Legyünk hát elég őszinték magunkhoz és ismerjük be ezt!»[62]

Hogy pontosan tanulmányozhassuk a társadalmak fenmaradásának tüneményét, egy általános törvényt és több részleges törvényt fogunk megkülönböztetni, mely utóbbiak csak az általános törvénynek az alkalmazásai.

Ezt az általános törvényt szépen megformulázta Simmel[63] és Sighele.

«Minden társadalomban, – mondja Simmel, – történik olyasmi, ami épp úgy jellemzi az egyéni életet is: minden pillanatban külső vagy nem külső zavaró erők támadják meg a csoportozatot, és ha rajtuk mulna, nem késnének a csoportozatot felbontani, vagyis alkotó elemeit idegen csoportozatokba átterelni. De e pusztító okokkal fentartó erők szállnak szembe, amelyek együtt tartják ezeket az elemeket, biztosítják összetapadásukat és ily módon biztosítják az egésznek az egységét addig a pillanatig, amelyben, mint mindennemű földi dolog, átengedik magukat az elemek azoknak a bomlasztó hatalmaknak, amelyek ostromolják őket. – Ez alkalommal láthatjuk, mennyire helyes a társadalmat úgy mutatni be, mint _sui generis_ egységet, amely különbözik egyéni elemeitől. Mert azoknak az energiáknak, amelyek a társadalom megóvása végett működésbe lépnek, semmi közösségük nincsen az egyének önfentartó ösztönével. A társadalom annyira más eljárásokat követ evégből, hogy az egyének élete igen gyakran sértetlen és virágzó marad, mikor a csoport élete már satnyul, és megfordítva.»[64]

Sighele viszont a következő módon összegezi a társadalmi önfentartás lényeges törvényét: «Az önfentartás valamely törvénye uralkodik szükségképpen minden szervezet fölött. Minden szervezetnek, hogy élhessen, két sorozat működést kell kifejtenie: egyet, amely kooperativ befelé, és egyet, amely védelmi, kifelé.»[65] Ezek az általános törvények vonják maguk után mindazokat a másodrendű törvényeket, amelyek az emberi csoportok megmaradását biztosítják.

II. FEJEZET. A társadalmi egység és folytonosság törvénye.

Az egység törvénye az a társadalmi lélektanban, ami az egység szüksége az egyéni lélek számára. Miért törekszik az egyéni szellem mindenben arra, hogy nézeteit egységesítse? Mert ez első és fő élettörvénye, amely nélkül az egyén ellentmond önmagának és megsemmisül. Az egység ugyanígy lényeges föltétele valamely csoport megmaradásának is. Az az egység, amelyről itt szó van, nem lehet egyéb, mint valamely összetevődött egység, tehát lényegében relativ egység. Ugyanannak a czivilizácziónak a különféle elemei kénytelenek egy egészbe keveredni, vagy amikor ez lehetetlen, kénytelenek _látszólag_ összekeveredni, észrevehetetlen átmenetek révén, hogy ily módon leplezzék az ellentéteket.

A társadalmi folytonosság törvénye nem kevésbbé fontos törvény. Ez a folytonosság kétféle lehet: fiziológiai és lélektani. – Fiziológiailag ez az a vérségi kapocs, amely egymáshoz fűzi az időben a nemzedékeket. Simmel megjegyzi, hogy mindenütt, ahol a többi kapcsolat hiányzik, a fiziológiai kapocs a társadalmi folytonosság _ultimum refugium_-a. Igy például, mikor a német czéh (Zunft) elfajult és belsőleg elgyöngült, annál inkább elzárkózott kifelé, mennél inkább gyöngült összetapadó ereje; ez hozta létre azt a szabályt, hogy csak a mesterek fiait, a mesterek vejeit, a mesterek özvegyeinek férjeit fogadták be a mesterek közé. Ez a fiziológiai kapocs hozza létre még ma is jól ismert eredményeit a nepotizmus neve alatt a tényleges közigazgatásban, amely nem egyéb, mint a mai czéhek vagy kasztok rendszere.

Más esetekben a társadalmi folytonosságnak lélektani alapja van. Ez az alap nem egyéb, mint az az értelmi és erkölcsi egyformaság, amely valamely csoportban átplántálódik az elődökről az utódokra. A folytonosság itt abból a tényből ered, hogy mindig marad hivatalban elég régi tag, hogy az újakat beavassa; ez teszi például oly állandóvá a katholikus klérust és a hivatalnoki testületeket. Ez teszi lehetővé nekik, hogy minden egyéni változás közepette is megóvják változatlanul azt az objektiv szellemet, amely lényegük.

A társadalmi folytonosság törvényét szimbolizálja a politikai rendben a legfőbb méltóság örökletessége. Objektiválódhatik ez a törvény bizonyos személytelen tárgyakban is, melyek a csoport elidegenithetetlen javai. A legjobb példa erre a holtkézi birtokok intézménye. Joggal mondhatták: az egyházi testületek uradalma sokáig az oroszlán barlangjához hasonlított, amelybe minden beléphet, a honnan azonban semmi sem lép ki.

Jegyezzük meg, hogy a társadalmi folytonosságnak ez a törvénye, ha túlságosan abszolút módon érvényesül, azzal végzi a munkáját, hogy czéljával ellenkező eredményeket hoz létre. Az a társadalom, amelyben semmi sem újul meg, nincs messze hanyatlásától. Nietzsche szerint: «Van bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, _történeti érzék_, amely árt az élő lénynek és végül meg is semmisíti azt, akár egy emberről, akár egy népről, akár egy egész czivilizáczióról van is szó.»[66]

III. FEJEZET. Az életalkalmazkodás törvénye.

Hogy valamely társadalom fenmaradjon, ahhoz épp úgy, mint az alakulásához, arra van szüksége, hogy megfeleljen valami életszükségletnek, természetes, akár belső, akár külső szükségességnek. Más szavakkal: kell, hogy a társadalom szükséges funkczió szerve legyen. A funkczió maradandósága biztosítja akkor a szerv maradandóságát is. Az a társadalom, amely hasznos funkcziót teljesít, kiállhat oly rázkódásokat és megpróbáltatásokat, aminőket létjogosultság nélkül való társadalom képtelen kiállani.

Jhering megjegyzi, hogy minden jogi forma, amelynek eshetősége van arra, hogy tartós legyen, a csoport valamely mélységes életszükségletének felel meg, és amikor ezek a szükségletek átalakulnak, maga a jog is átalakul. – A szokásjog, amely oly szívós természetű, alkalmazkodásnak a kifejeződése – a kényszer uralma alatt – a győző elem és a legyőzött elem között, amelyek végül ugyanegy társadalomba olvadnak össze. «A hatalmasok, – mondja Ch. Andler, – szövetkeznek és szervezkednek, hogy sokáig hatalmasok lehessenek; a megszokás az elnyomottak számára együtt jár a lázadás lehetetlenségével. Az egyik fél zsaroló uralmából és a másik fél lemondó szolgaságából támad az a _szokás_, amely a jog spontán formája.»[67]

A társadalmi alkalmazkodásnak két formája különböztethető meg: a belső alkalmazkodás és a külső alkalmazkodás. Ahhoz, hogy valamely társadalom fenmaradjon, először is arra van szükség, hogy alkalmazkodjék a miliőjéhez. Ha a miliő körülményei változnak, a társadalomnak is át kell változnia és alkalmazkodnia kell, mert különben eltünik. Sőt, mi több, arra van szüksége, hogy a különféle elemek, amelyek alkotják, belsőleg alkalmazkodjanak. A. Comte megjegyzi, hogy a létező társadalmak politikai állhatatlanságának az az oka, hogy nem alkalmazkodtak belsőleg, még pedig azért nem, mert együtt megvan bennök a három ellentétes gondolkozási mód: a theológiai, a metafizikai és a tudományos.