Part 4

Ámde, – mondhatná valaki, – nem minden szolidaritás hazug és elnyomó. Lehetnek önzetlen szolidaritások is. Ha az emberek egyesülhetnek azért, hogy ápoljanak oly hazugságokat, amelyek rájok nézve hasznosak, akkor egyesülhetnek avégből is, hogy együttesen keressék és terjeszszék az igazságot. Nem bánom. De Izoulet nem teszi meg ezt a megkülönböztetést. Ő szerinte a szolidaritás lényegében jó és áldásos. Jó már annálfogva, mert szolidaritás. Ez oly társadalmi optimizmus, amelyben nem osztozhatunk. Inkább Nietzsche véleményén vagyunk, aki csodálatosan leírta a csordalelket, a szolidaritás gyermekét. «Ameddig az erkölcsi értékü becslésekben uralkodó czélszerüség egyedül a nyájczélszerüség; ameddig a tekintet egyedül a közösség fentartására irányul; ameddig az erkölcstelenséget csakis és kizárólagosan abban keresik, ami veszedelmesnek látszik a közösség létére: addig szó sem lehet altruista erkölcsről. Ha fölteszszük, hogy már akkor is akad ott a gyakorlatban egy állandó kis tapintatosság, részvét, méltányosság, nyájasság, kölcsönösség és kölcsönös támogatás is; ha föltesszük, hogy a társadalomnak már ebben az állapotában is működnek mindazok az ösztönök, amelyeket később az «erények» elnevezéssel tisztelnek meg s amelyeket végül csaknem azonosítanak az «erkölcsiség» fogalmával: ebben a korszakban, ezek az ösztönök nem tartoznak még az erkölcsi értékelések világába, _kivül vannak még az erkölcsön_. Valamely részvevő cselekedetet például Róma virágkorában nem minősítettek sem jónak, sem rossznak, sem erkölcsösnek, sem erkölcstelennek; és ha dicsérik is, ez a dicséret inkább tekinthető bizonyos fajta önkéntelen lebecsülésnek, mihelyt összehasonlítunk vele valamely olyan cselekedetet, amely a közjó, a _res publica_ haladását szolgálja… A nyájösztön lépésről-lépésre levonja a következményeit. Mennyiben veszedelmes a közösségre és az egyenlőségre nézve valamely vélemény, állapot, érzés, akarat, fogékonyság, ime, ez az erkölcsi perspektiva: ott még a félelem az erkölcs szülőanyja. A legmagasabbrendü, a legerősebb ösztönök azok, mikor hevesen nyilvánulnak, amelyek az átlagon és a nyájlelkiismeret mélységén kivülhelyezik és fölemelik az egyént; amelyek elveszejtik a közösség felsőbbségének fogalmát és lerontják önönmagában való hitét, amely valami módon a gerincze neki; ezek lesznek azok az ösztönök, amelyeket leginkább gyaláznak és rágalmaznak. A magasrendü és független értelem, a magány akarása, a nagy ész már megannyi veszedelemnek tetszik; mindazt, ami felülemeli az egyént a nyájon, mindazt, amitől fél a szomszéd, _gonosznak_ hivják; a türelmes, szerény, alázatos, egyenlőséget kedvelő szellem, amelynek vágyai _mértékletesek_ és _középszerüek_, hirnévre tesz szert és erkölcsi kitüntetésekben részesül.»[44]

Ha röviden összefoglaljuk a szolidaritás erkölcsi mérlegét, azt látjuk, óvakodnunk kell attól, hogy benne lássuk az eszményi társadalmi köteléket. Több benne az egoizmus, mint az altruizmus, több a félelem, mint az erő. Gyakrabban elve a szolgaságnak, mint a szabadságnak.

Kedvez a birkaszellemnek és a «róka»-értelemnek az igazán emberi értelem rovására; szüli és megóvja a csoporthazugságokat és megörökíti a hamis kiválasztottakat; leggyakrabban megsemmisíti az igazi erőt a jól szervezkedett középszerüségek erejével, mint a liliputiak lelánczolták Gullivert parányi köteleik tömegével. Valamennyi erős egyéniség, amely leghasznosabb mégis a társadalomra nézve, kevéssé rokonszenvezett a szolidaritással.

Az individualista Descartes kárhoztatott minden igéretet, amelylyel kisebbíti az ember a saját szabadságát,[45] vagyis minden zálogot, amelyet a környező szolidaritásnak kell adnia.

Végezzük azzal, hogy igen nagy fentartással kell fogadnunk a szolidaritást, mint társadalmi elvet. Izoulet _szimbiózisa_ vagy szerves szolidaritása megmagyarázza a csordatársadalmak alakulását, amelyek tudattalan kooperáczión alapulnak, amely az egyént oly szorosan alárendeli a csoportnak, mint az élő organizmus a sejtet saját magának, de nem magyarázhatja meg a haladottabb társadalmak alakulását és létezését, amelyeket az jellemez, amit Bagehot «a szabad vitatkozás uralmá»-nak nevez, továbbá az egyéni függetlenség érzete. A társadalmi kötelék nem marad önönmagához mindig hasonlatos a történeti fejlődés folyamán. Ugy tetszik, arra törekszik, hogy kevésbbé szilárd és kevésbbé merev legyen. Elmondhatjuk róla ugyanazt, amit Guyau mond valahol[46] a természetes szankcziókról, hogy ezek «mozgékony feszítőkötelek», amelyek egyre lazábakká válhatnak, de soha teljesen el nem tünnek.

De Roberty _társadalmiságának_ (Socialité) vagy _társadalmi pszichizmusának_ az elmélete épp úgy, mint Izoulet-é, a biológiai elméletek csoportjába tartozik. De Roberty azt képzeli, hogy talált oly tényt, amely «későbbi és más, mint az élet ténye, korábbi és más, mint a szellemiség ténye», és ez a szocziológiának az igazi tárgya. Ez a tény nem más, mint a _társadalmiság_, az egyetemes energia formája, mint a fizikai, kémiai és fiziológiai energiák.

A társadalmi emberi egyén három tényező eredménye. Ezek a tényezők: 1. a szervezet és különösen az agy; 2. a társadalmiság; 3. a tudat vagy eszmeiség. – E három tényezőnek, de főként a két utolsónak egyesülése hozza létre a kollektiv lelki élet megnyilatkozását. De Roberty azt hiszi, hogy hipothézisével megmagyarázhatja azt a tényt, amelyet Sighele vett észre, hogy az érintkezés, a csoportosulás, a tömörülés egyszerü ténye már magában is alkalmas arra, hogy leszállítsa az egységek értelmi szinvonalát és erkölcsi alapját, amelyekből az új csoport összetevődik, akár alkalmi, akár maradandó ez az új csoport. Ez a tény onnan ered, hogy a lelki egyén két tényező eredménye lévén, az élettani tényezőé és a társadalmiságé, «valahányszor az összetettségből az alkatrészekre megyünk, akár a biológiai alkatrészre, akár a társadalmiságra, mindig hátrafelé megyünk».[47] Már most a gyülekezetekben egyedül a társadalmiság működik; az egyéni agyműködés hirtelen megszünik. «A tömegekben, – mondja De Roberty, – valahányszor igazi tömegműködésről van szó, mindig úgyszólván fölelevenedik az őseredendő elem, a kollektiv elem, és ez a tényező uralkodik az összetett eredményen (a társadalmi egyénen). Gyorsan észrevehető ez jellemző tünetekből, aminő a társadalmi ösztönök, a kollektiv szenvedélyek szabadabb játéka, és főként a felelősség hiánya. Épp így vagyunk a fennálló testületekkel is, amelyek a hatékony személyes felelősséget az illuzórius kollektiv felelősséggel helyettesítik, vagy amelyek vagy így vagy úgy kibújnak a tudás és az ész ellenőrzése alól. És itt van talán a titka az elmosódó anarchista (vagy inkább autarchista) törekvések végül való felsőbbségének is az elmosódó kollektivista törekvések fölött.»[48]

De Roberty elméletét, bármily szellemes is különben, nem tartjuk kielégítőnek. Először is, bizonyos erkölcsi és társadalmi monizmust tételez föl, amely egyik oldala volna csak az egyetemes monizmusnak. Ebben a monizmusban az összeütközések mulékonyak volnának csak, a kollektiv pszichizmus és az egyéni pszichizmus összeütközése, De Roberty szerint, nem lehetne gyökeres és végleges jellegü. – Ez a monizmus, – a mi véleményünk szerint, – tisztára agyrém csupán. A tények a társadalmi világban mindenütt megoldhatatlan ellentétek létezéséről tanuskodnak. Mindenütt összeütközések vannak: összeütközések különböző társadalmi körök és különböző társadalmi befolyások között; de főként összeütközés van a kollektiv és az egyéni pszichizmus között is, és ez az összeütközés, ahelyett, hogy gyöngülne, inkább élesedni látszik a czivilizáczió menetével. Ez az összeütközés megoldhatatlan és a kollektiv pszichizmus természetéből folyik, amely lényegénél fogva barátja az egyformaságnak és ellensége az egyéni különféleségnek. Másrészt, ez a különféleség is megoldhatatlan. Nem akadályozhatjuk meg, hogy minden egyes emberi egyén ne legyen – Leibniz gondolata szerint – egy-egy teljességgel különleges és eredeti nézőpont, amely a társadalmi világra nyilik; nem akadályozhatjuk meg, hogy meg ne különböztesse magát minden egyes emberi egyén más _én_-ektől és a környező névtelen társadalmiságtól. Különben is Sighele megjegyzése szerint, az egyén tudata oly világossági fokot képvisel, amely némelyeknél nagyon is fölötte van a homályos társadalmi tudatnak. Ez utóbbi hiába elnyomó, az egyéni eredetiséget nem fogja elfojtani. Minden egyéni agyműködés a maga módján fogja fel a régebbi és a környező társadalmi folyamatot, a maga módján foglalja össze és haladja felül.

Miszerintünk a lelki erőnek azok a középpontjai, amelyeket egyéneknek mondunk, soha sem olvadnak bele a «társadalmiság» alaktalan harmóniájába.

Más gyöngéi is vannak De Roberty elméletének. Mit ért De Roberty valójában a «társadalmiság» alatt, amely szerinte a szocziológiának igazi tárgya?

Ez a társadalmiság nagyon hasonlít holmi entitáshoz. Az egyéni pszichizmust a kollektiv pszichizmus funkcziójaként magyarázni, nem egyéb, mint _obscurum per obscurius_ (homályost még homályosabbal) magyarázni. Mikor De Roberty világosabb fogalmat akar nyujtani a «társadalmiság»-áról, kénytelen az egyéni lélektanból kölcsönvett kifejezéseket használni.

Herbert Spencer szintén monista, úgy, mint De Roberty. Ő szerinte a társadalmak teremtő ténye az _alkalmazkodás_ egyetemes törvénye. Spencer meghatározása szerint a társadalmi élet nem egyéb, mint belső és külső kapcsolatok egymásnak való megfelelése, egymáshoz való állandó alkalmazkodása. De Spencer ebben a berendezkedésben csak egy irányt fogad el, azt, amely a belső kapcsolatokat a külső kapcsolatok jármába hajtja. A belső alkalmazkodás teljességgel alá van rendelve a külső alkalmazkodásnak. Ennélfogva a társadalmi ellentétek, és különösen az egyén és a kollektivitás összeütközése, nem lehetnek csak mulékonyak. A dolgok alapján és végén harmónia, egység van.

Nem fogadjuk el ezt a monizmust sem, csak úgy, mint De Roberty monizmusát, még pedig ugyanazokból az okokból. Azt hiszszük, az _én_-ek tapasztalatilag adott különféleségének következtében, hogy valamely szempontból mindig harcz lesz ezek között az _én_-ek között, és hogy ennélfogva az _én_ tökéletes alkalmazkodása külső környezetéhez – álom csupán. Spencer azt hiszi, hogy az öszszeütközések meg fognak szünni, és hogy eljön az az idő, amikor a belső alkalmazkodás nem lesz egyéb, mint a lény külső alkalmazkodásának viszfénye. A mi véleményünk szerint, a belső alkalmazkodás sohasem lesz visszavezethető a külső alkalmazkodásra. Ellenkezőleg, e kétféle alkalmazkodás gyakran ellentétes. Az egyén, főként ha értelmileg és erkölcsileg felsőbbrendü, úgy juthat el csak a belső alkalmazkodáshoz – vagyis a békéhez saját magával, – ha harczolt saját miliője ellen; és saját miliője ellen azért harczolt, mert azt hitte, hogy ez a harcz jó volt. Ha nem tette volna ezt, azt hitte volna, hogy megcsonkítja saját lényét; benső lényében a harcz állapotát teremtette volna meg, s ezért inkább választotta a harczot a külső világgal.

Egyébként, mikor a miliőhöz való alkalmazkodásról beszélünk, nagyon is egyszerüsítjük a kérdést. Az egyén körül nemcsak _egy_ miliő van; mili_ők_ vannak körülötte, különböző és ellenlábas társadalmi körök, amelyek összefonódnak és egymás ellen küzdenek. Melyik az a miliő, amelyet az egyén ki fog választani a maga számára, hogy alkalmazkodjék hozzá?

Erre csak egy választ adhatunk. Az, amely legjobban fog alkalmazkodni saját benső törekvéseihez, saját egyéni életakaratához. Ime, tehát a belső az, amely itt a külső alkalmazkodásnak az elve. H. Spencer teljességgel mechanikus elmélete hamis még annyiban is, amennyiben teljességgel félreismeri az eszmei elemet, azt az elemet, amely «főként a szocziológiában, mint De Roberty megjegyzi, legalább is annyira átalakítja és idomítja a természetet, mint amennyire a természet átalakítja és idomítja őt magát».[49]

Nietzsche csodálatosan kiemelte a mechanikai passzivitásnak azt a bélyegét, amely hozzátapad H. Spencer szocziológiájához. Spencerről szólván, tiltakozik «ez ellen az angol mechanizmus ellen, amely a mindenségből oktalan gépet csinál».[50] «Egyre jobban elnyomják, – mondja más helyütt, – az alapvető fogalmat, az _aktivitás_ fogalmát. Előtérbe tolják az «_alkalmazkodási képességet_», amely másodrendü aktivitás, egyszerü «reaktivitás». Sőt mi több, az életet magát is úgy határozták meg, mint egyre hatékonyabb belső alkalmazkodást a külső körülményekhez (Herbert Spencer). De ekként teljesen félreértették az élet lényegét, _a hatalom akarását;_ szemet hunynak egy spontán, támadó, hódító, bitorló, átalakító rend őreinek alapvető uralkodása előtt, amely rend szünetlenül új magyarázatokat és új irányításokat ad, miután alávetette előbb nekik az alkalmazkodást. Igy aztán tagadják a legnemesebb funkcziók szuverénitását, azokét a funkcziókét, amelyekben az élet akarása tevékenyen és formálóan nyilvánul meg. Emlékezhetünk rá, hogy Huxley mennyire helytelenítette Spencer «adminisztrativ nihilizmusát». Csakhogy Spencernél egészen más dologról is szó van, mint adminisztráczióról.»[51]

Valóban nem tudjuk, miért ékesíti fel magát H. Spencer társadalombölcsészete az _individualizmus_ czímével. Hiszen a maga passziv mechanizmusával ez a társadalombölcsészet annyira anti-individualista, hogy jobban már nem is lehetne az. Spencer, – az igaz, – ki akarja vonni az egyént az állam zsarnoksága alól; de csak azért, hogy még jobban alárendelje őt úgynevezett természeti befolyásoknak; a miliőnek, az erkölcsöknek, a szokásoknak, a faj és a társadalmi környezet előítéleteinek, szóval a csordaszellemnek.

Ammon társadalombölcsészete szintén a monizmus követelményén alapszik. Az elv, amelyet ez a szocziológus felállított, _a faj érdekének_ darwini gondolata, amelynek társadalmi kifejezése az állati társulás, a csordaiság vagy pekorizmus. Az emberi erkölcs magasabb foka csak az állati erkölcsnek. Az emberi szocziológia nem egyéb tehát, mint pekorizmus.

«Sok fajban, – mondja Ammon, – az egyének külön élnek; más fajokban a társulás az uralkodó, és ennek oka kizáróan a darwini természeti törvényekben rejlik, amelyek szerint az adott körülményektől függ, hogy a különélés vagy a társulás nyujt-e több előnyt a kérdéses fajnak. Ha az állatok jobban boldogulnak külön-külön, akkor külön élnek; ha a társulás nyujt nekik előnyt, akkor társaságban élnek… Igy a ragadozó vadak általában külön-külön élnek. Az oroszlán megveti a csordaéletet. Hiszen az oroszlánban egyesült erő és ügyesség megengedi neki, hogy teljesen egyedül lepje meg, ragadja meg és ölje meg zsákmányát. Ellenben a fűevők, az elefántok, stb. általában csoportosan élnek.

«Zsákmányuk nem fut el előlük és a csordaéletnek az az igen jelentős előnye van rájuk nézve, hogy óvakodhatnak a meglepetésektől és közösen védekezhetnek.»[52] «A társadalmi élet az állatországban, – így végzi Ammon, – czélszerüségi intézmény, amelyet a létért való küzdelem határoz meg, a természetes kiválasztás fejleszt ki és az öröklődés óv meg.»

Ammon végigmegy az állati társadalmi élet különböző fokozatain, egészen az emberi társadalmi életig, amelyben a funkcziók differencziálódása és egyéniesülése a jellemző, amely azonban, Ammon szerint, még sem egyéb, mint a pekorizmus folytatása.

Ammon társadalombölcsészete nagyon hasonlít Spenceréhez, és a miliőhöz való alkalmazkodás Spencer-féle elvének ő is igen nagy jelentőséget tulajdonít. Nem fogjuk tehát ismételni az okokat, amelyekre hivatkoztunk, mikor ennek az elvnek az elégtelenségét kimutattuk.

Ammon még Spencernél is jobban hangoztatja a társadalmi monizmust és optimizmust. Kétségtelenül elismeri, hogy küzdelem van az egyének között és a különféle társadalmak között. De őszerinte ez a küzdelem áldásos, mert javára van a fajnak. Az az üdvös eredménye van ennek a küzdelemnek, hogy kiküszöböli a gyöngéket, vagyis a nem-alkalmazkodókat. – A kérdés csak az: igaz-e vajjon, hogy a nem-alkalmazkodók mindig a leggyöngébbek? – Bármint van is ez, – Ammon szerint, az utolsó szó a monizmusé; mert minden küzdelem fölött és a legyőzöttek hekatombái fölött ott lebeg a faj géniusza, amely Ammonnak épp úgy istene, mint Spencernek.

Ammon csordaszocziológiája megmagyarázhatja kétségtelenül az állati társadalmakat és a csordalétnek tagadhatatlanul számos maradványát, amely tovább él a tényleges emberi társadalmakban is (a tömegek birkaszellemét, a meglevő testületek sablonos és anti-individualista szellemét). Nem is csodálatos különben, hogy Ammon, aki bámulója az állati pekorizmusnak, ennyire hive a nyájszellemnek, amely a hivatali és közigazgatási világban uralkodik. De Ammon szocziológiája nem magyarázza meg azt, ami valóban eredeti az emberi társadalmakban és amit a társadalmi fejlődés egyre nyomatékosabban ki fog élezni: az egyénnek tudatos harczát a miliő, ellen, az egyéni életakarást, vagyis azt az akaratot, amely diadalra juttat egy társadalmi eszményt, amely, Nietzsche megjegyzése szerint, sohasem más, mint valamely egyéni vérmérsékletnek a kifejeződése, az egyén legmélyebb, valóban uralkodó ösztöneinek a viszfénye. Ebben a miliő ellen való harczban, az egyéni életnek ebben a nyers akarásában nyilatkozik meg az igazi erő, a maga diadalmas szépségében, míg a csordaharczban, amelyet Darwin és Ammon leír, legtöbbször a gyönge és középszerü győz, a maga szolidaritási és csordagyávasági ösztöneivel. – Nietzsche csodálatosan kimutatta ezt. «Ha elfogadjuk, – írja Nietzsche, – hogy a létért való küzdelem megvan, – és valóban meg is nyilatkozik ez a küzdelem, – akkor, sajnos, másként végződik, nem úgy, mint ahogy Darwin iskolája óhajtaná, nem úgy, ahogy talán mindenki együtt óhajtaná vele; kimondom bátran, hogy ez a küzdelem az erősek, a kiváltságosak, a szerencsés kivételek rovására végződik. A fajok tökéletessége éppenséggel nem növekszik: mindig a gyöngék lesznek végül az erősek uraivá. Azért, mert a gyöngék nagy számmal vannak; és mert ravaszabbak is. A gyöngékben több az élelmesség. Élelmesség alatt itt a körültekintést értem. A türelem a ravaszság, a szinlelés, a nagy önuralom és mindaz, ami _mimikri_, szóval, ami nagy része annak, amit erénynek szokás nevezni, a gyöngék tulajdona.[53]

Szóvá tesszük most röviden az úgynevezett gazdasági elméleteket, amelyek a társadalmi folyamatot teljesen alárendelik a gazdasági folyamatnak. A mi véleményünk szerint is ennek a tényezőnek igen nagy a szerepe. A társadalmi gazdaságtan határos a lélektannal; sőt azt is mondhatjuk jóformán, hogy faja a működésben lévő lélektannak. Mert nem egyéb, mint azoknak az életszükségleteknek és életérdekeknek érvényesülése, amelyek az emberi természetben alapépítményei az egész magasabbrendü lelki fejlődésnek. Anton Menger joggal állítja, hogy a társadalmak kiinduló pontja a gazdasági erő és bitorlás. «Kezdetben, – mondja Ch. Andler, Menger nézeteinek fejtegetése közben, – kezdetben az emberek közötti kapcsolatokat azok a többé-kevésbbé határozottan észrevett érdekek határozzák meg, amelyeket egy többé-kevésbbé életerős támadó és védő szervezkedés szolgál. Az emberek, mióta élnek, kénytelenek munka által kivonni a föld felszinéből mindazt, amire megélhetésükhöz szükségük van. De azt a földet, amely táplálja őket, _erővel_ foglalják el, és erővel üzik el róla azokat, akiket előttük vagy mellettük táplálhatott, ha ugyan nem vetik őket szolgaságra is. Mihelyt két ember találkozik, igazságtalanság esik meg közöttük. A legerősebbek és a legravaszabbak foglalják el a földeket és az embereket, és ahelyett, hogy dolgoznának, másokat kényszerítenek munkára. Ha valamely változás következett el a kezdetleges dolgoknak ebben az állapotában, akkor rendszerint megint csak az erő okozta a változást, és az agyafurtabb vagy jobban felfegyverzett hódítók követelték részüket az előbbiek javából és munkájából.»[54]

A gazdasági harcz az a terület, ahol gyökeret ver a társadalmi élet. Ez továbbá az a terület is, ahol megszületik és növekszik a jog, amely jórészt gazdasági szükségletek és követelmények kifejeződése. Menger szerint, háromféle jog van, s ezt hirdetik a szocziálista jogelméletek is; jog a munkára, jog a létre és jog a munka egész eredményére.

De bármily fontosak is a gazdasági megfontolások, még magukban nem ölelnek fel mindent. Mikor Menger maga kimutatja a fejlődést, amely egyre jobban alárendeli a gazdasági harczot az igazságosságra és az emberi személy megbecsülésére vonatkozó eszméknek; mikor kimutatja, hogy «az uralkodó osztályok» jogát, amely az erőn alapszik és amelyet «a személyiségek gyülölete és az anyagi javak védelme» jellemez, emberibb jog kezdi helyettesíteni, akkor ő is más megfontolásokra hivatkozik, mint gazdaságiakra. Épp így E. de Laveleye is, mikor kimutatja, hogy a czivilizácziót a törvény és az ész diadala jellemzi az erő vagy a ravaszság fölött. Hasonlóképpen a gazdaságtudós Roscher, mikor a politikai gazdaságtant így határozza meg: «Az emberiség gazdasági érdekeinek _ethikai_ érvényesülése». Valóban, a gazdasági szocziológia alapjában véve már lélektan és ideológia.

Bouglé társadalombölcsészete úgyszólván közbenső helyet foglal el egyrészt a biológiai vagy mechanikai elméletek, másrészt a lélektani elméletek között. – Valóban, mikor a társadalmi formák keletkezését magyarázza ez a szocziológus, egyszerre tekintettel van úgy a mechanikai, mint a lélektani meggondolásokra. Amikor valamely társadalom vagy társadalmi forma kialakulását a népesség külső körülményei (mennyiség, sűrűség, egyneműség vagy különneműség) révén magyarázza, számot vet ugyanakkor e mechanikai befolyások lélektani következményeivel is és igyekszik e következményeket a lélektan általános törvényeivel kapcsolatba hozni.

Mindazáltal, ha jobban szemügyre vesszük, úgy véljük, hogy Bouglé inkább hajlik a mechanizmus felé. Alárendeli voltaképpen a belsőt a külsőnek. Ugy látszik, nem fogad el semmiféle társadalomfölötti tényezőt, amelytől függenek maguk a társadalmi alakulások. Azt hiszi, hogy azok az eszmék, amelyek valamely társadalomban működnek, erejüket nem benső értékükből merítik, hanem a miliőnek, ahol fejlődnek, kedvező befolyásából. – Kérdezhetjük azonban, vajjon bizonyos eszmék nem fejthetnek-e ki erőt pusztán logikai értéküknél, vagy életbevágó hasznosságuknál vagy erkölcsi szépségüknél fogva is? A népesség külső körülményei formát alkotnak csupán, amelybe anyagot kell beléönteni. Ezt az anyagot csak a gazdasági vagy a lélektani tényező szolgáltathatja, vagy mindkettő egyszerre.

Azok az elméletek, amelyek tulajdonképpeni lélektani tényezőkhöz folyamodnak, Rousseau (a szerződés), Giddings, Tarde és Mazel elméletei.

Nem időzünk hosszasan annál az elméletnél, amely szerint a társadalmak kialakulása az egyének között létrejött szerződésnek a gyümölcse volna. – Ennek a rendszernek a végleges és döntő czáfolata eléggé ismeretes. Circulus vitiosusban forgunk, amikor a társadalmak alakulását szerződésnek tulajdonítjuk, mert hiszen a szerződés eszméje már maga is föltételezi a társadalmi életet. A szerződés eszméjének befolyása tagadhatatlan a mai társadalmakban. (De vannak gondolkozók, pl. Tolsztoj, akik harczolnak ellene.) De bármint van is ma, annyi bizonyos, hogy ennek az eszmének a kezdetleges társadalmakban nem volt semmiféle befolyása. A czivilizácziók fejlődésének első fázisaiban, mint Anton Menger megjegyzi, a szerződés nem volt egyéb, csak a kényszernek kifejezése, és még ma is hány olyan szerződés van, amely csak látszólag szabad, és nem egyéb, mint az elnyomásnak a leplezése! Bármint van is a dolog és bármi legyen is manapság a legtöbb szerződés erkölcsi értéke, annyi bizonyos, hogy a szerződés eszméje nem kiinduló pont, hanem későbbi eredmény, a társadalmi életnek nem oka, hanem következménye.

Az az elv, amelyhez Giddings folyamodik, kevésbbé mesterkélt. Ez a _faji tudat_. Ez a tény abban áll, hogy valamely lény egy másik lényben felismeri azt, hogy ugyanolyan fajú, mint ő maga. Ez az érzés, ha egyszer adva van, könnyen lehetne szerződések és szövetségek megteremtője.