Part 3

Nem igen látjuk át, mennyiben egyeztethető össze ez az utóbbi osztályozás az előbbivel. Sőt, mi több: felvetődik az a kérdés, vajjon valamely társadalom militárizmusa vagy industriálizmusa egyáltalán alkalmas-e arra, hogy osztályozás alapja legyen. «Ez a jelleg, – írja Steinmetz, – nem igen állandó; az Egyesült-Államokat a világ legkevésbbé militárista államának tartottuk, és mégis, az a mód, ahogyan elfoglalták a spanyol gyarmatokat, a szélső militárizmus hajlamát tárta fel náluk, amelynek értelmét még inkább hangsúlyozta az a kísérlet, amelylyel a Fülöpszigetek szabadságát akarták elfojtani.» «Eddigelé, – folytatja odébb Steinmetz, – nem ismerünk egyetlen czivilizált népet sem, amely többé-kevésbbé militárista nem volna.»[28] Valamely társadalom ipari vagy katonai jellege nem szolgálhat tehát osztályozási elvül.

Ami a társadalmak bonyolultságára és differencziáltságára alapított felosztást illeti, ez már pontosabb és érdembe vágóbb elvi alapot szolgáltat. Megvan ez különben, többé-kevésbbé módosítva, Durckheim és Giddings osztályozásaiban is.

Durckheim joggal elveti a katonai és ipari társadalmak megkülönböztetését. Elfogadja azonban az összetételük foka szerint való felosztásukat. Igy aztán a társadalmakban a szolidaritás két formáját különbözteti meg: a _mechanikus_ szolidaritást és az _organikus_ szolidaritást. Az előbbi hasonlóságokon épül, az utóbbi a munkamegosztás következménye. Az előbbi tipusú társadalmak nem differencziálódott társadalmak, amelyeknek elemei a kezdetleges szervezetek homogén sejtjeihez hasonlatosak; az utóbbi tipusúak differencziálódott társadalmak, amelyekben a különböző működések elvégzésére specziálizálódott elemek inkább heterogén szervekhez hasonlatosak. – Durckheim megjegyzi még, hogy a mechanikus szolidaritás fordított, az organikus szolidaritás pedig egyenes viszonyban van az individuális személyiséggel. (_Durckheim: Division du travail social_ [Társadalmi munkamegosztás], III. fejezet.)

Giddings felosztása nagyon hasonlít Durckheiméhoz. – Két társadalmi tipust különböztet meg: a társadalmi _összevetődést_ (Komposition) és a társadalmi _alkotmányt_ (Konstitution), amelyek körülbelül megfelelnek Durckheim kétféle szolidaritásának. A következő különbséget azonban meg kell említenünk: Giddings nem úgy fogja fel, mint Durckheim, az egyének kapcsolatait a csoport belsejében a két társadalmi rendszeren belül. Ő azt hiszi ugyanis, hogy az egyének _inkább különbözők_ azokon a csoportokon belül, amelyek valamely összetevődött társadalom (mechanikus szolidaritás) részei, ellenben _inkább hasonlatosak_ azokon a csoportokon belül, amelyek valamely alkotmányos társadalom (organikus szolidaritás) részei. A tények inkább Durckheimnak adnak igazat, mint Giddingsnek. Mert vitathatatlan tény, hogy a czivilizáczió haladásának, amint az összetevődött társadalmak alkotmányos társadalmakkal helyettesítődtek, mindenütt az volt az eredménye, hogy az egyének maguk is differencziálódtak.[29]

A gazdasági osztályozások a társadalmak gazdasági szervezetén alapulnak. Idézzük e helyütt Hildebrand felosztását, amely a termékek megoszlásának módján alapszik: 1. a természetes cseregazdaság _(Naturalwirtschaft);_ 2. a pénzgazdaság _(Geldwirtschaft);_ 3. a hitelgazdaság _(Creditwirtschaft)_, ahol a hitel az uralkodó, amely áthat minden gazdasági kapcsolatot.

Karl Bucher, lipcsei egyetemi tanár, négy gazdasági fázist különböztet meg a gazdasági élet általános szervezése szerint: 1. azt a fázist, amelyben a gazdasági életet az jellemzi, hogy az egyén maga gondoskodik fentartásáról;[30] 2. a második fázis a zárt házigazdálkodás _(geschlossene Hauswirtschaft)_ fázisa, ahol minden család a legtágabb értelemben egy háztartást alkot, amely teljesen elválik a többiek háztartásától és maga gondoskodik szükségleteiről; 3. a harmadik fázis a városi gazdálkodás _(Stadtwirtschaft)_ fázisa volna, amelybe főkép a középkor tartozott. Végül 4. az utolsó fázis a nemzetgazdálkodás _(Volkswirtschaft)_ fázisa, amelyben a termelvények több kézen mennek keresztül, mielőtt a fogyasztóhoz érkeznek.

Mielőtt elhagyjuk a gazdasági osztályozások területét, említsük meg Grosse és Hahn felosztását is, amely a technika fejlődésén alapszik.

A geografico-ethnografiai osztályozások szerzői azt hiszik, hogy külön-külön területeket különböztethetnek meg, ahol a czivilázáczió egyetlen elve uralkodik. Igy határozzák meg a czivilizáczió külön-külön öveit. Ratzel különösen a geográfiai miliő befolyását hangsúlyozza ez övek kialakulásában.

A lélektani osztályozások tipusa Comte osztályozása, aki azt hitte, hogy minden társadalmi változást levezethet az emberi szellem egymásra következő állapotainak fejlődési törvényéből (a három fejlődési állapot törvénye). Ez a felfogás homlokegyenest ellenkezik Marx felfogásával, aki a gazdasági folyamatot tekinti minden egyéb folyamat alapjának.[31] Comte szerint, ellenkezőleg, a világ képzete, bármely adott perczben, rányomja bélyegét minden egyéb társadalmi tényre. Steinmetz szintén lélektani alapra helyezkedik a társadalmi tipusok osztályozásánál. Az emberi társadalmaknak négy ágát különbözteti meg, szellemi életük uralkodó vonása szerint.

Az első ág az, amelyet az ősember _(Urmensch)_ korának nevezhetnénk. «Ősemberek oly lények, akik a vadállatokétól nem igen különböző módon gondolkoznak, akik nem alkotnak fogalmat maguknak az ismeretlen dolgokról, tiszta materialisták, pozitivisták, amilyenek ma már nincsenek is. Nemcsak a vallás hiányzik belőlük, hanem a lélek, a szellem, a fétisek fogalma is; nem jutottak el még az animizmusig sem. Talán vannak még nyomai ennek a fázisnak, amely azonban általában történelem előtti és ennélfogva föltevéses. De elkerülhetetlenül meg kellett előznie a második fázist.» _(Steinmetz)_. A második ág a vadak vagy a kezdetleges társadalmak ágazata. Szellemi életüknek uralkodó tipusát a naivitás jellemzi;[32] csak asszocziáczió útján gondolkoznak. Ezeknek az embereknek nincs még szükségük rendszerre a fogalmak világában; értelmi erejük túlságosan gyenge ilyen erőkifejtéshez.

A harmadik ágban megjelenik a képesség a gondolatok rendszerezésére és egységbefoglalására. Megjelennek az első mithológiák, theogóniák, kozmológiák, filozófiai költemények. De az emberi szellem még nem szabad.

A renaissance és a XVI. század óta támad a negyedik kiágazás. A szabad kritika, az egész világgal szemben való rendszeres és tudományos viselkedés jellemzi. Emberies erkölcs, rendszeres és nem kapkodó társadalmi reformok, szabályos tudományos haladás – ezek az értelem e fejlődésének szükségszerü következményei.

Steinmetz osztályozása után említhetnénk több lélektani osztályozást, amelyet korunkbeli szocziológusok javasolnak. Az osztályozásnak ez a fajtája, amely a társadalmak szellemi állapotának különbségein alapszik, egyre jobban kezd érvényesülni napjainkban. Megerősítése ez annak a föntebbi állításunknak, hogy a szocziológia határozottan lélektani irányba tér.

Csak Sighele, Bagehot és Nietzsche osztályozását fogjuk még röviden szóvá tenni. Sighele _A szekták lélektana_ czímű könyvében a czivilizáczió két tipusát különbözteti meg: azt, amely az erőszakon nyugszik, és azt, amely a csaláson _(dolus)_ nyugszik. Az első tipusú czivilizáczióhoz tartoznak vagy tartoztak Korzika, Szardinia egy része, Montenegro, a középkor itáliai városai és általában csaknem valamennyi kezdetleges czivilizáczió. A második tipushoz tartoznak ellenben az összes modern czivilizált népek, vagyis azok, amelyeknél szervezetük minden részét teljesen megszállta a burzsoa kapitalista-kormányzat. A czivilizáczió e két tipusának megfelel a kriminalitás két külön tipusa: az _atavisztikus kriminalitás_, amely szerint bizonyos egyének erőszakos eszközökhöz térnek vissza a létért való küzdelemben, oly eszközökhöz, amelyeket a czivilizáczió már régebben elnyomott, pl. az emberölés, a lopás és az erőszak; és az _evolutiv kriminalitás_, amely hasonlóképpen elfajult, sőt talán szándékában még inkább gonosz, mint az előbbi, de eszközeiben sokkal polgárosultabb, minthogy az erőt és az erőszakot ravaszsággal és csalással helyettesítette.[33]

Bagehot: _A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei_ czímű könyvében két kort különböztet meg a társadalmak történeti fejlődésében: _a kényszer_ korát és _a szabad vitatkozás_ korát. A vitatkozás szabadságát az emberi nem tökéletesedése szempontjából lényeges szervnek tekinti.[34]

Az osztályozási kisérleteknek szemléjét a Nietzsche-féle hires megkülönböztetéssel fogjuk befejezni, amely annyi vitát támasztott és fog is még támasztani. Nietzsche megkülönbözteti azokat a társadalmakat, amelyekben a rabszolgák erkölcse, és azokat, amelyekben az urak erkölcse uralkodik. Az előbbi erkölcsöt a csordaszellem diadala, a kollektiv gyávaság és kegyetlenség jellemzi, továbbá az a lagymatagság, amelylyel az egyén a csorda akaratát szolgálja, a gyanakvás a felsőbbségekben és a gyöngék és kicsinyek iránt való képmutató részvét. – Az urak erkölcsét a szellem és a szív függetlensége, a hősies és megvető viselkedés jellemzi önmagunk és mások szenvedésével szemben. A rabszolgaerkölcs a haladás illuziójának elámítottja, és nem tudom, miféle humanitárius jövendő álmában ringatózik, amely voltakép nem volna egyéb, mint az egyetemes szolgaság. Az urak erkölcse a multat, az aggságot és a hagyományt tiszteli, és a jelenben ki akarja fejleszteni az egyén hatalmi akaratát, amely megveti a jövendő igéreteit és álmait.[35] Nietzsche a rabszolgaerkölcsre alapított társadalmakat azonosítja a demokratikus társadalmakkal, az urak erkölcsén alapuló társadalmakat pedig az arisztokratikus társadalmakkal. A mi véleményünk szerint Nietzsche joggal ostorozta megvető szarkazmusával a csorda-szellemet, a kollektiv gyávaságnak és kegyetlenségnek azt a szellemét, amelynek nagyon is sok a nyoma még társadalmainkban. Megvan az az érdeme, hogy egyike volt azoknak a bátor szellemeknek, akik napjainkban a csordaszellem ellen fölemelték az individualizmus tiltakozását és akik készörömest elmondanák Ibsen egyik hősével: «A leghatalmasabb ember az, aki a legegyedülibb.»

De Nietzschenek nem volt igaza, mikor összekeverte itt a csordaszellemet és a demokratikus szellemet. A demokratikus szellemnek, véleményünk szerint, nincs más jogosultsága, mint az, hogy az individuálizmust hangoztatja a csordazsarnokságokkal szemben. Valóban, nem csordaszellem van-e ott mindamaz oktalan vagy kegyetlen előítélet mélyén, amely ma is lealjasítja társadalmi erkölcsünket, s amely ellen küzd éppen a demokratikus szellem? – Az állítólagos uraknak nincs-e meg szintén a maguk csordaszelleme, amelynek itt kasztbecsület, ott pedig testületi szellem a neve? Testületi szellem vagy kasztszellem, nagyon egyre mennek. Nem egyebek ezek, mint egy lényegében csordai és antiindividualista kollektiv egoizmusnak a megnyilvánulásai.

Csodálkozunk, hogy Nietzsche hatalmas szelleme efféle fogalmi zavart okozott, amelynek súlyosak a társadalmi következményei, s amely – különös félreértés folytán – lehetővé teszi a múlt csordazsarnokságai védőinek, hogy Nietzschét, ezt a geniális individualistát, maguk közé tartozónak tekintsék.

MÁSODIK KÖNYV A TÁRSADALMAK ALAKULÁSA

I. FEJEZET. A társadalmak teremtőelvére vonatkozó elméletek vizsgálata.

«A társadalmak alakulása» – ez a tárgya Aristoteles _Politikája_ első fejezetének, amelyben a bölcselő kifejti a család és az állam keletkezését. Tudvalevő, hogy ő szerinte a társadalom eredete természettől való, hogy a társadalom az ember egyik ösztönének: a társadalmi ösztönnek eredménye. «Az ember természeténél fogva politikai állat.»

De ha megállapítjuk, hogy ez az ösztön megvan az emberben, ezzel még nem magyarázzuk meg a társadalmak alakulását. Ki kell még mutatni azt is, milyen törvények szerint működik ez a társadalmi ösztön.

A szocziológusoknak régóta föl kellett vetniök ezt a főkérdést: Mi az emberi társadalmak teremtő jelensége?

Mint ahogy Descartes azt hitte, hogy a mozgásban megtalálhatja azt az általános tényt, amelyből az anyagi mindenség valamennyi jelensége eredhet, a szocziológusok is azt hitték, hogy fölfedezhetik az elemi társadalmi jelenséget. «Anyagot és mozgást adjatok, és én megteremtem a világot», – mondotta Descartes. – Adjátok meg nekem, – mondják a szocziológusok, – ezt az elemi társadalmi kapcsolatot vagy kölcsönhatást, és én megalkotom a társadalmi világot. – A kiválasztott teremtő tény a különböző theoretikusok szerint váltakozik; de a módszer, amelyet követnek, mindig ugyanaz. A segítségül hivott tényezők igen különböző természetüek: fizikaiak, fiziológiaiak, gazdaságiak, lélektaniak.

Felsorolásuk abban a sorrendben, amelyben tárgyalni fogjuk őket, a következő: 1. a faj; 2. a fizikai és geográfiai miliő; 3. a _szimbiózis_ vagy szerves szolidaritás (Izoulet); 4. a társadalmiság vagy társadalmi pszichizmus (De Roberty); 5. az alkalmazkodás (Spencer); 6. a faj érdeke és a gregarizmus (Ammon); 7. a gazdasági fejlődés (Loria és Marx); 8. a népesség száma, sűrűsége és mozgékonysága (Bouglé); 9. a faji tudat (Giddings); 10. a szerződés (Rousseau); 11. az utánzás (Tarde); 12. a szinergia (H. Mazel).

Kivülről befelé haladva, elő találjuk azokat az elméleteket, amelyek a fajt és a geografiai miliőt hivják segítségül.

Azt az elméletet, amely a faj tényezőjén alapszik, bajos elfogadni. Gobineau gróf szerint[36] a társadalmak egyedüli teremtő tényezője a faj. A világtörténetben nincs más tényező, mint a fajok tisztasága vagy keveréke, vagy hogy jellegzetesebb kifejezést használjunk: a fajok kémiája. Az ősember _(Urmensch)_, akit Gobineau adamitának nevez, előttünk teljességgel ismeretlen. Egy második korszak az emberiség történetében az, amelyet a három differencziálódott és állandó fajnak, a fehér, sárga és fekete fajnak a megkülönböztetése jellemez. Egy harmadik korszakot az hozott létre, hogy nagy fajták alakultak ki e három nagy faj kebelében, és végül negyedsorban meg kell különböztetni azokat a tipus-kialakulásokat, amelyek e nagy fajok többé-kevésbbé egyszerü vagy bonyolult keveredéséből keletkeztek. A történelemnek nincs dolga csak a negyedik fokú alakulatokkal. Amíg a faj tiszta marad, valamely nép tagjainak szellemi állapota lényegében egyforma és változatlan. Valamely nép ethnikai elemeinek keveredése idegen elemekkel az illető népet degenerálja. Különböző vér keveredése a gondolatok és meggyőződések különféleségét vonja maga után, forradalmi elméletekhez visz és végül romlását okozza a társadalomnak, amelyet idegen elemek megváltoztattak.[37] Egyszóval, Gobineau szerint az, ami az embereket egyesíti és a társadalmakat alapítja, nem egyéb, mint a vér közössége.

Ezt az elméletet számos szocziológus megbirálta, különösen Manonorier és Bouglé. A tapasztalás és a történelem egyaránt Gobineau elmélete ellen tanuskodik.

Ilyen régi idők óta a faj tisztasága mythosz csak. «Bármennyire hangoztatta is az antik világ a vér tisztaságát, ez a tisztaság csak igen ritkán volt meg, – mondja Bagehot. – A legtöbb történeti nemzet történelemelőtti nemzeteket győzött le; de bárha tömegesen le is gyilkolták a legyőzötteket, valamennyit le nem mészárolták. A meghódított faj férfiait rablánczra fűzték, asszonyait pedig feleségül vették.»[38]

Ha már az ókorban, Görögországban, Rómában és Indiában is, gyakran fikczió volt csak a vér közössége, mit szóljunk a modern történelemről és a nemzeti egységekről, amelyek azt betetőzik? Ezek a nemzeti egységek gyakran nem egyebek, mint fajtákra szakadt fajok mozaikjai. Mennél tovább előre halad a történelem, a fajok annál inkább összekeverednek társadalmi csoportoknak a kialakulásában.[39]

A szocziológia nem merülhet el a fajok filozófiájában. A társadalmi formák, amelyeket némelyek az ethnikai különbségek eredményének tekintenek, gyakran maguknak az ethnikai különbségeknek fontos tényezői. Ez vagy az a nép mintha ilyen vagy olyan lelki vagy erkölcsi jellegző vonásokat mutatna fel. De ezek a megkülönböztető vonások inkább azoknak a miliőknek eredményei, amelyeken az illető nép átkelt, azoknak a társadalmi formáknak, amelyeken keresztül ment, szóval inkább egész társadalmi fejlődésének, mint anatómiai szerkezeteknek a következményei.

Fejezzük be azzal, hogy a fajok filozófiája alapjában nem egyéb, mint történeti fatalizmus, társadalmi miszticzizmus vagy realizmus, amely nem old meg egyetlen problémát sem.

Azoknak a szocziológusoknak (Ratzel) az elmélete, akik a geográfiai miliőt tartják a lényeges tényezőnek a társadalmak kialakításában, egy csöppet sem kielégítőbb. A keret nem magyarázza meg sem a cselekvényt, amely benne lefolyik, sem a cselekvők jellemét. Sőt, mi több, minthogy az éghajlat és a geográfiai miliő csak annyiban érdekesek ebben az elméletben, amennyiben a fajnak teremtő vagy módosító tényezői, Ratzel elmélete voltaképpen visszavezethető az anthropológusok vagy ethnológusok elméletére.

A most sorra következő elméletek többé-kevésbbé hangsúlyozottan biológiai jellegüek. A társadalmi életet bizonyos, szerves természetü működések segítségével magyarázzák, amelyek úgyszólván összekapcsolnák a tisztán fizikai és a lelki működéseket. Izoulet szerint: a társadalmak teremtő jelensége a _szimbiózis_ vagy szerves szolidaritás. Az egész társadalom a munkamegosztáson és az együttműködésen alapszik, a szolidaritásnak ezen a két oldalán.

A szolidaritás, valami különös erő folytán, szolidáris energiáknak a teremtője. «A lélek a közösség gyermeke.» Épp oly határozott fentartásokkal kell élnünk a szolidaritás szocziális erőivel, mint ezzel a formulával szemben: «A lélek a közösség gyermeke.»

Vizsgáljuk meg először ezt az utóbbit. – Mikor az egyén és a közösség kapcsolatait vizsgáljuk, két szempontot kell megkülönböztetnünk: a dinamikai és a statikai szempontot.

_A dinamikai_ szempont, vagyis az egymásra következő korszakok sorozatában vizsgált társadalmi fejlődés szempontja alapján kétségtelen, hogy a mai egyén többféle, megelőzőleg történt társadalmi haladás eredője. A nevelés, amelyben részesül, az erkölcs, amelyet beléje vernek, a gazdasági jólét, amelyet élvez, a tudományos és művészi kultura, amelynek részese, mindez ő előtte és ő nélküle jött létre. – De azt még kevésbbé szabad szem elől tévesztenünk, hogy mindez a haladás egyéni kezdeményezések műve volt, mindenfajta nagy feltalálóknak a munkája, és nem egyedül a _szimbiózis_ (együttélés) eredménye.

Ez utóbbi termékenyebbé és alkalmasabbá tehetett valamely területet már megelőzőleg, ahol a kezdeményezők könnyebben kicsiráztathatták a magukkal hozott magvat; könnyebbé tehette a termékeny csira kibújását, de egymaga nem hozta létre a teremtő kezdeményezést.

Ha már most fölvetjük _statikai_ szempontból a kérdést, vagyis abból a szempontból, hogy melyek az egyén kapcsolatai a társadalommal vagy a létező társaságok szövevényével, amelyeknek tagja, akkor ez a formula: «A lélek a közösség gyermeke», teljességgel tarthatatlannak tetszik. Izoulet azt hiszi, hogy az egyén, mint értelmi és erkölcsi lény, teljességgel alá van rendelve ennek a társadalomnak, és mindent neki köszönhet. De nem szabad megfeledkeznünk róla, hogy az a közösség, amelyet kortársaink alkotnak, igen különböző és gyakran ellentétes törekvések komplexuma: haladó és maradi, zsarnoki és felszabadító, stb. törekvéseké. – Mondhatjuk-e azt, hogy az egyén csupán a társadalmi környezet eredője és viszfénye, mikor módjában van e különböző törekvések között választania, azokat megítélnie, néha kárhoztatni és azok fölé emelkedni?

Socrates szellemi állapota más valami volt, mint az athéni szellemi állapot viszfénye, hiszen a két szellemi állapot összeütközött egymással! Ha elfogadjuk Izoulet formuláját, meg kell tennünk azt a fentartást, hogy «a lélek» gyakran oly gyermek, amely fellázad és törvényesen lázad fel anyja ellen. Az egyének szellemi állapota gyakran felsőbbrendü, értelmi és erkölcsi szempontból, a környezet átlagos szellemi állapotánál. Az egyén, amely több társadalmi körbe tartozik, amelyek egymással néha ellentétesek is, összehasonlíthatja e különböző körök eszményeit, megítélheti őket, felülemelkedhetik rajtok és elmélkedés útján magasabbrendü eszményt tüzhet ki maga elé. Az a lélek, amely «a közösség gyermeke», a csordalélek, az a lélek, amelyet átitat a durva önzés és a kezdetleges kollektivitások szűk kizárólagossága. Mert az emberekben, ha tömegbe sorakoznak, uralkodókká válnak atavisztikus természetük legősibb és legállandóbb vonásai: a csordaszellem vonásai. Sighele nagyon érthetően megvilágította ezt a fejtegetést _A szekták lélektana_ czímű könyvében. «_Dinamikai_ szempontból, – írja Sighele, – vagyis az időben való fejlődés szempontjából, axiómaként mondhatjuk azt, hogy mennél inkább kifejlődik az egyének között a társulás, annál előbbre halad az erkölcs… De mikor az emberek _statikusan_ egyesülnek (tömegekbe, jurykbe, alkotmányos testületekbe, nemzetgyülésekbe), akkor értelmi és erkölcsi szinvonaluk nem emelkedik, hanem sülyed.[40]

A társadalmi haladás tényezői az elszigetelt értelmek, melyek a csordabefolyásoktól távol gondolkoznak azokon az igazságokon, amelyeket azok a nagy szellemek födöztek fel, akik megelőzték őket, s amelyek arra törekszenek, hogy most ők maguk is újabb igazságokat födözzenek fel a régiek alapján. Izoulet maga is elismerte, hogy túlzás rejlik ebben a formulájában: «A lélek a közösség gyermeke». A következetlenség vádjának téve ki magát, elismerte az egyéni tényező fontosságát. «Az ész, – írja, – alkotja a közösséget és a közösség alkotja az észt. A szerv és a funkczió egymást teremtik. _Az ész, hogy úgy mondjam, egyszerre anyja és gyermeke a közösségnek._»[41] Nyilvánvaló itt a circulus vitiosus; mert szükségszerü, hogy az egyik állapot megelőzze a másikat.

Általában, mint az imént mondottuk, nagy fentartásokkal kell fogadnunk a szolidaritás társadalmi szerepét! – Napjainkban minduntalan a szolidaritást emlegetik, s benne látják a társadalmak főelvét, minden baj orvos-szerét, minden jó szülőanyját. Ezzel a felfogással szembe kell szállnunk.

A szolidaritás alapjában véve többszörös egoizmus, és a kollektiv egoizmus gyakran éppen úgy, mint az egyéni egoizmus, pénz-sóvár és kegyetlen, cselszövő és hazug; sőt mi több, arra törekszik, hogy túlozza még és erősítse az egyéni egoizmus ismeretlen arányaiban azokat a hajlamokat, amelyeket erkölcsteleneknek és társadalomelleneseknek tartunk az egyénben, de erkölcsösöknek és tiszteletreméltóknak jelentünk ki valamely kollektivitásnál, mintha az egyéni egoizmusok tömörülése szentté és sérthetetlenné válnék. Eléggé ismerjük azt a nyomasztó hatást, amelyet az egyének értelmére és akaratára tesznek a szolidaritás formái: a pajtáskodás, a testületi szellem,[42] a kotériák szelleme, a frakcziók szelleme, stb. Tudjuk, hogy ezek a társulások hogyan csökkentik a személyes felelősség érzését és erősítik a kollektiv büntetlenség és kegyetlenség érzését. Ha a szolidaritás ilyenképpen «anyja a lelkeknek», akkor a lelkek, amelyeket létrehoz, gyakran, tagadhatatlanul, kevéssé eszthetikusok és szomoru benyomást tesznek a szépségért rajongó művészre vagy egyszerüen az őszinteségért és szivnemességért rajongó moralistára. Sighele után kevés mondanivalónk lehet erről a kérdésről. Ő gyakran hangoztatja azt az igazságot, hogy «minden-egyesülés, minden emberi csoport erkölcsileg és értelmileg alsóbbrendü azoknál az elemeknél, amelyekből összetevődik».[43] Más helyütt meg azt írja, hogy «a nagyszámú emberi egyesülés, a kollektiv lélektan valamely végzetes törvénye következtében, mindig lealacsonyítja a döntésben megnyilatkozó értelmi értéket». – Schopenhauer, Maupassant és Ibsen nyomán, beszél a magánosság – a megszabadító és termékeny magánosság előnyeiről, amely megszabadít bennünket a csordalélek képmutatásától és gyávaságától.