Part 16
La théorie de l’art pour le beau, avec, non pas cette correction, mais cette observation que le beau, quand il s’applique à l’homme, que le beau, quand on le cherche dans l’homme, _mais seulement alors_, se confond avec le bien et est le bien lui-même, cette théorie de l’art pour le beau, quand elle est complète, quand on n’en omet rien et quand on n’en omet pas précisément l’essentiel, est donc tout aussi morale qu’une autre et, ce me semble, plus morale que toute autre ne peut être. En mettant la moralité là où elle est, elle lui donne toute sa force; elle ne permet pas qu’en la confondant avec autre chose on en oublie le caractère et on la dégrade ou, tout au moins, on la déclasse. Elle ne permet pas qu’à force de dire: «Tous les arts doivent être moraux», on s’habitue à considérer la morale comme une convenance, une décence ou une mesure de police. En mettant la morale très haut, c’est-à-dire chez elle, elle la divinise et l’impose fortement aux hommes.
Elle dit aux hommes: Vous êtes d’essence si particulière qu’on peut peindre et représenter de quelque façon que ce soit la nature entière sans avoir souci du bien et sans être amené à y songer. Mais dès que l’on vous représente, vous, on vous peint par les côtés par où vous ressemblez à la nature et alors, encore, on peut n’avoir pas souci de moralité; ou l’on vous peint en s’appliquant à ce qui vous distingue de la nature et alors, en ne cherchant que le beau, on trouve le bien et on ne peut pas ne pas le trouver. Votre essence même est donc le bien, et vous n’êtes beaux que dans le bien. C’est votre façon d’être matière d’art. C’est votre manière de rayonner. Le beau naturel, c’est le beau. Le beau humain, c’est le bien. Le beau dans l’homme, c’est la splendeur du bien.
Il me semble que c’est ici la théorie sur l’art qui contient le plus de moralité.
Enfin, comme subsidiairement, Platon me semble encore avoir eu tort en ceci. Il veut formellement que l’artiste en travaillant ait une intention morale; il veut même qu’on l’y contraigne. Or rien n’est contraire et comme hostile au travail artistique, rien n’est désastreux pour lui comme cette préoccupation. Le souci de moraliser est aussi funeste à l’artiste, qui n’a qu’à chercher le beau, que le souci de chercher le beau est funeste au moraliste et au prédicateur. Le souci de chercher le beau rend frivole le prédicateur et le souci de moraliser refroidit et paralyse l’artiste. Il l’écarte et de la vérité et de la beauté. Il fait qu’il poursuit deux buts et qu’il suit deux chemins, ce qui rend sa démarche incertaine, indécise et toujours lourde. Pièces à thèse, poèmes à thèses et peintures à thèses sont des thèses mal présentées et des œuvres d’art gauches. Et ce sont ainsi des ouvrages qui manquent tous leurs buts et principalement celui de moraliser.
Pourquoi le lecteur de tous les temps aime-t-il très peu qu’on l’endoctrine et qu’on prétende l’édifier par des œuvres d’art? C’est certainement un fait. Le même homme, très honnête et droit et amoureux de vertu, qui aime les moralistes, qui aime les prédicateurs, qui admet très bien qu’on le prêche et qui même le recherche, ce même homme est ennuyé par une œuvre d’art qui prétend exciter à la vertu et qui montre trop que c’est là son but. «Je ne bâille pas au sermon; je ne bâille qu’au pseudo-sermon.»
Pourquoi cela? D’abord, peut-être, parce que cet homme a le sentiment de la distinction des genres et, s’il n’aime pas une comédie mêlée de drame, un poème épique mêlé de burlesque et un roman mêlé de dissertations, aime moins encore une tragédie qui est un traité de morale et veut chaque chose en son lieu et à sa place; et c’est un sentiment qui n’est pas d’une grande profondeur; mais qui est estimable: le sens de la distinction des genres et l’horreur de la confusion des genres est la marque d’un esprit droit.
Mais, de plus, il y a probablement dans cet homme un autre sentiment très juste. Nous n’aimons pas qu’on nous trompe, même dans de très bonnes intentions, et nous voulons qu’on joue franc jeu avec nous. Qu’on nous prêche, nous le voulons bien; qu’on s’adresse à notre sentiment du beau, nous le voulons bien; mais non pas qu’on nous prêche en feignant de ne vouloir que nous plaire et par un détour. Il y a là une petite supercherie, une petite mystification et une petite hypocrisie. C’est cette feinte si facilement démêlée qui nous déplaît. On a bien un peu prétendu nous tromper, on a bien un peu voulu se moquer de nous. On nous a pris pour des enfants. Oui, c’est précisément l’idée de Platon si magnifiquement traduite par Lucrèce. C’est le procédé des médecins enduisant de miel le bord du vase qui contient un remède amer. Mais précisément nous ne sommes pas des enfants et nous ne voulons pas être trompés. _Nolumus decipi_, même pour être sauvés. Nous préférons le breuvage amer présenté franchement et bravement, et nous ne voulons pas trouver les maximes d’Épictète dissimulées dans un roman.
Cette crainte et cette répulsion à l’endroit de la supercherie et cet amour des situations nettes me paraît la vraie raison du peu de goût qu’ont les hommes pour les œuvres d’art à intention moralisantes, plus ou moins secrètes, plus ou moins avouées. L’art ne doit pas être une sophistique, et ce procédé est une sophistique, une sophistique honnête, une sophistique digne de pardon, une sophistique respectable; mais encore une sophistique, et qui indique chez celui qui l’emploie, soit peu de confiance dans ses talents d’artiste, puisqu’il a recours à d’autres ressources; soit peu de confiance en la vérité, puisqu’il ne la montre qu’en la déguisant ou la parant; soit peu de confiance et d’un côté et de l’autre.
Donc, à ce point de vue encore, Platon ne me paraît pas être dans le vrai. Gœthe me paraît être beaucoup plus dans la vérité quand il dit: «Je ne me suis jamais occupé du résultat pratique de mes œuvres. Je suis porté à croire qu’elles ont fait plutôt du bien; mais je n’ai pas visé à cela. L’artiste n’est tenu qu’à réaliser son rêve dans ses écritures. Il devient ensuite ce qu’il peut dans les imaginations des hommes. C’est à eux d’en extraire le bien et en rejeter le mal. Ce n’est pas à l’artiste de peser sur les consciences. Il n’a qu’à épancher son âme.» C’est ceci même qui me semble la vérité et le bon sens.
Il reste, cependant, de toute cette théorie de Platon sur les rapports de l’art avec la morale, quelque chose assurément, et quelque chose qui me semble très considérable. Au fond, ce que Platon veut surtout, c’est que l’artiste se prenne au sérieux, c’est que l’artiste ait une morale et y tienne fort, et non seulement une morale générale, mais une morale professionnelle; non seulement une morale en tant qu’homme, mais une morale en tant qu’artiste. Or, c’est une idée très juste et très importante. L’artiste a certainement, doit certainement avoir une morale particulière, une morale _relativement à son art_. Il doit être honnête homme d’une façon générale, comme tout le monde, et honnête homme spécialement et d’une façon particulière à titre d’artiste et quand il s’applique à son art. Voilà ce dont il n’est pas probable qu’on s’occupât ni qu’on s’avisât du temps de Platon, et voilà de quoi Platon s’est avisé et inquiété.
Seulement c’est sur la nature de cette morale particulière de l’artiste, c’est sur la nature de la _morale de l’art_ qu’il s’est trompé. La morale de l’art est déterminée par une définition juste de l’art lui-même. L’art doit être défini la recherche du beau. La morale de l’art consistera _à ne pas apporter dans l’art une autre préoccupation que la recherche unique du beau_. Et voilà toute la morale de l’artiste en tant qu’artiste.
Et elle est très sévère sans qu’il y paraisse au premier abord. Elle lui interdit d’être un charlatan, un habile, un homme qui se demande d’où vient le vent, un serviteur de la mode, un amateur d’honneurs, d’argent et de succès; elle lui défend même d’être moraliste autant qu’elle lui défend d’être immoraliste; car si par un art voluptueux on peut viser à un succès très méprisable, par un art à intentions morales, on peut viser à un autre genre de succès, tout aussi méprisable, puisque ce qui est méprisable, c’est la recherche même du succès.
Cette morale défend à l’artiste, même et surtout, de chercher à plaire, et on pourrait aller jusqu’à dire que c’est cette dernière formule qui enveloppe toute la morale de l’art. L’artiste doit chercher à réaliser le beau et non pas à plaire, puisque celui à qui il s’agit de plaire peut très bien ne pas aimer le beau et aimer de fausses beautés. Donc l’artiste ne doit chercher, ni par orgueil à déplaire, ni, par goût de succès, à être agréable; il doit être absolument indifférent à cette considération; elle ne doit pas entrer un seul moment de tous dans son esprit. Quand les artistes littéraires de 1660 disaient _tous_: «le but de l’art est de plaire», ils avaient certainement raison de la façon qu’ils l’entendaient; car ils voulaient dire plaire aux «honnêtes gens», plaire à «ceux qui ont le goût bon», etc.; mais ils donnaient un mauvais mot d’ordre, parce que leur formule était inexacte. Le but de l’art n’est pas de plaire; le but de l’art est de chercher le beau; par conséquent, la morale de l’artiste lui commande, non pas de chercher à plaire, mais de chercher uniquement à _se plaire_. Se contenter dans la recherche du beau et ne pas chercher autre chose que se contenter dans cette poursuite, la morale de l’artiste est là.
Or ce n’est pas ce qu’a dit Platon, non; mais enfin, qu’il ait vu que l’artiste avait, devait avoir, une morale professionnelle, cela amène ou peut amener au principe que je viens d’indiquer. Le dialogue suivant n’est pas de Platon, ce que j’ai toutes sortes de raisons pour regretter; mais il est platonicien:
«... De sorte que tu ne vois aucune relation, aucun lien, encore moins aucune chaîne entre l’art et la morale?
--Non, en vérité.
--Je proteste que tu en vois; seulement ce n’est pas très distinctement, et mon métier, comme on te l’a peut-être dit, est de faire voir mieux ce qu’on voit déjà et d’amener à la précision où elles tendent les idées confuses.
--Interroge-moi donc, comme c’est ta coutume.
--Ma coutume est aussi de me laisser interroger.
--J’aime mieux que tu m’interroges.
--A ton aise, gracieux ami. Que se propose l’homme qui fait une statue?
--Il se propose, ce me semble, de faire une statue.
--Tu as parfaitement raison; et si tu réponds naïvement tu es dans le vrai; et si tu prétends railler, tu te trompes. L’homme qui fait une statue se propose de faire une statue et il n’a pas tort de ne pas songer à autre chose. Cependant, tout en songeant surtout à cela, en quoi il a raison, ne se propose-t-il pas en même temps quelque autre chose? Réfléchis un peu.
--Il se propose peut-être de gagner quelque argent.
--A-t-il raison en cela?
--Il me semble qu’on ne peut guère lui donner tort.
--Sauf besoin pressant, pour quoi il faut toujours avoir, non approbation, mais indulgence, je lui donne tort de tout mon cœur, mon ami.
--Pourquoi cela?
--Pour cette raison assez simple que s’il fait sa statue pour avoir de l’argent, il la fera avec impatience, trop vite et par conséquent fort mal.
--Il est probable que tu m’as surpris travaillant ainsi; car tu es partout dans la ville et tu guettes en tout lieu comme un sycophante, du reste inoffensif et bienveillant; et je suis donc forcé de te donner raison sur ce point; mais l’artiste, quand il n’est pas en mauvais état de finance, travaille généralement pour les honneurs et pour la gloire.
--Sais-tu ce que c’est que les honneurs et la gloire?
--Ce sont des biens communément très prisés, surtout ici.
--Ce sont des maux, très aimable ami; car c’est pour les honneurs et pour la gloire que tant d’hommes ont jeté leurs concitoyens dans les pires infortunes et les plus épouvantables désastres; et, pour une bonne chose peut-être et belle, que le désir des honneurs et de la gloire a fait faire, il en a fait faire mille très mauvaises et extrêmement laides. Sais-tu l’histoire, cher ami?
--Quelque peu.
--Si tu la sais un peu, tu n’ignores nullement que le désir des honneurs et de la gloire est une peste qui demanderait plus d’un Esculape et l’ellébore des trois Anticyres pour la guérir. Quand tu me parles, donc, du désir des honneurs et de la gloire chez l’artiste, tu ne t’aperçois pas que tu le rabaisses... je t’étonne, mais je suis ici un peu pour cela et la science est fille de l’étonnement... que tu le rabaisses au degré des politiciens, des sophistes et des rhéteurs, pour lesquels je crois que tu n’as qu’une estime extrêmement modérée.
--Sans doute; mais le désir de la gloire et des honneurs est différent chez le politicien et chez l’artiste.
--Pas autant que tu le crois; car c’est aux mêmes hommes que l’un et l’autre demandent honneur et gloire et des mêmes hommes qu’ils les attendent, et si le désir de gloire est plus inoffensif chez l’artiste, il est aussi mauvais au fond, procédant des mêmes sentiments et du même état d’esprit et d’âme.
--Il se pourrait; mais je crois que je n’ai pas bien dit, tout à l’heure, concevant confusément, et je te prie d’appliquer ton art à accoucher un peu mon esprit avec ta dextérité habituelle.
--Mais je le veux bien, quand bien même en me le demandant tu te moquerais un peu de moi, ce que j’ai toujours permis, à charge de revanche. Quand tu as parlé d’honneur et de gloire, sais-tu de quoi, en vérité et au fond, tu parlais? Tu parlais simplement, ce me semble, du désir de plaire à tes concitoyens. Honneurs, gloire, cela se ramène à être cité, nommé, désigné du doigt comme un homme qui a fait des choses qui ont plu et qui plaisent encore. N’est-ce pas cela?
--C’est certainement cela, et me voilà accouché. Je t’en remercie.
--Au fond donc, le but de l’artiste est de plaire, et la fin de l’art est de plaire, et l’œuvre d’art est faite pour plaire?
--Évidemment, et il n’y a que cela.
--Je n’en crois rien du tout, mon très reconnaissant ami.
--Comment donc?
--Mais ne vois-tu pas que si l’artiste songe à plaire, il ne s’inquiétera point de son goût à lui, mais du goût de ses concitoyens?
--Il se pourrait.
--Non seulement il se pourrait; mais il est inévitable. Et comme le goût de ses concitoyens est très mêlé, a du bon et du mauvais; comme aussi il est très variable; l’artiste d’une part devra mettre du bon et du mauvais dans son goût à lui, et d’autre part suivre l’humeur changeante de la foule, courir après ce qui s’appelle la mode, s’essouffler en cette poursuite. Je voudrais savoir, après qu’il aura mis dans sa manière de concevoir le beau la manière dont la foule le conçoit, et encore après qu’il aura mis _successivement_ dans sa manière de concevoir le beau les façons successives et contradictoires dont la foule le conçoit, ce qui lui restera de son goût à lui et de sa vision propre ou de sa réminiscence personnelle de la beauté.
«Ajoute ceci: la perte de temps. Cet artiste, il aura dû: étudier le goût public, en lui-même, ce qui est possible, je crois, et dans les succès ou insuccès de ses confrères, l’analyser, le formuler, s’en faire une idée nette; et puis il aura dû le suivre dans ses changements successifs et ses variations rapides et quelquefois déconcertantes. Et maintenant ce que je me demande, c’est quels moments lui seront restés pour travailler.
«Surtout je me dis que de vouloir contenter le goût public, c’est se détacher continuellement de soi-même et se fuir soi-même continuellement. Or l’artiste n’a pas trop de toutes ses forces pour ranimer en lui et raviver en lui les réminiscences de beauté qui lui sont propres, et son devoir d’artiste est précisément de se ramener en soi au lieu de se prêter à autrui. Reste donc qu’il se plaise à lui-même et non pas qu’il plaise aux autres. Le devoir de l’artiste est de se plaire, de créer une œuvre dans laquelle il se plaise. Le but de l’art n’est pas de plaire; il est de se plaire en se réalisant, sans aucune autre préoccupation. L’artiste est un amoureux qui tire de lui-même l’objet de son amour et qui ne doit le tirer que de lui-même. A l’artiste qui était devenu amoureux de la statue sortie de ses mains un philosophe vint dire: «Sais-tu pourquoi tu aimes la statue que tu as faite? C’est parce que tu l’aimais avant de la faire.»
«Voilà, mon cher amoureux du beau, ton seul devoir en tant qu’artiste. Aimer le beau de toute ton âme et n’aimer que cela. C’est ce qui te distingue des politiciens, des rhéteurs, et, du reste, de tous les hommes. Si les vrais philosophes et les vrais artistes s’entendent très bien ensemble, c’est qu’ils aiment les uns le bien, les autres le beau d’une manière désintéressée, et que les uns et les autres appellent les hommes à des jouissances désintéressées. Il n’y a pas entre le bien et le beau les rapports que beaucoup y voient ou veulent y voir; mais il y a celui-là que je viens de te dire, et il ne laisse pas d’être assez étroit.»
Et ce n’est pas là ce qu’a dit Platon; mais il faut reconnaître que sa doctrine, au moins par quelque endroit, mène à le penser et le suggère.
* * * * *
Pour ce qui est de l’ensemble de ses idées, ce que nous avons à retenir, c’est qu’il a essayé de toutes ses forces de faire rentrer l’art dans la morale, comme il essayait d’y faire rentrer toute chose, d’asservir l’art à la morale, comme il essayait de lui asservir tout, et que l’art qui ne se subordonnait pas à la morale, il le méprisait, comme il méprisait tout ce qui ne tendait pas à la morale au moins comme à sa dernière fin.
XI
LA POLITIQUE DE PLATON
Pour se reconnaître un peu dans les idées politiques de Platon, qui sont, il faut le confesser, les plus confuses du monde, il faut d’abord aviser celles qui sont historiques et non dogmatiques, qui ont trait à ce qui a été et à ce qui est et non pas à ce qui devrait être, qui constatent et qui analysent le constaté; puis il faut démêler le principe ou le sentiment qui est la source de toutes les idées dogmatiques de Platon en politique; puis aborder seulement alors ces idées dogmatiques elles-mêmes.
Sur l’origine des sociétés, Platon a cette idée de bon sens que les hommes ont dû être de tout temps en société parce qu’ils ont toujours eu besoin les uns des autres pour subsister. L’État est une nécessité humaine. «Ce qui donne naissance à la société, c’est l’impuissance où est chaque homme de se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve de beaucoup de choses. Il n’y a pas d’autre cause de la naissance de l’État social. Le besoin d’une chose ayant engagé un homme à se joindre à un autre homme et un autre besoin à un autre homme encore, la multiplicité de ces besoins a réuni dans une même habitation plusieurs hommes dans le dessein de s’entr’aider, et c’est à cette association qu’on a donné le nom d’État.»
Cet État primitif et voisin de la nature, ce qui veut dire voisin des premiers besoins, constitué par les exigences de besoins simples, est imaginé par Platon exactement comme il l’a été par Jean-Jacques Rousseau. C’était un État agricole et pastoral, très vertueux et très heureux: «Ceux d’alors, n’ayant aucune expérience d’une infinité de biens et de maux nés dans le sein de nos sociétés, ne pouvaient être méchants... La discorde et la guerre étaient bannies de presque tous les lieux du monde. Car, d’abord, les hommes trouvaient dans leur petit nombre un motif de s’aimer et de se chérir. Ensuite ils ne devaient point avoir de combats pour la nourriture, tous, à l’exception peut-être de quelques-uns, dans les commencements, ayant en abondance des pâturages, de quoi, pour lors, ils tiraient principalement leur subsistance: ainsi ils ne mangeaient ni de chair ni de laitage. De plus, la chasse leur fournissait des mets délicats et en quantité. Ils avaient aussi des vêtements, soit pour le jour, soit pour la nuit, des cabanes et des vases de toute espèce, tant de ceux qui servent auprès du feu que d’autres; car il n’est pas besoin de fer pour travailler l’argile ni pour tisser; et les Dieux ont voulu que ces deux arts pourvussent à nos besoins en ce genre afin que l’espèce humaine, lorsqu’elle se trouverait dans de semblables extrémités, pût se conserver et s’accroître. Avec tant de secours leur pauvreté ne pouvait pas être assez grande pour causer entre eux des querelles. D’un autre côté, on ne peut pas dire qu’ils fussent riches, puisqu’ils ne possédaient ni or ni argent. Or, _dans toute société où l’on ne connaît ni indigence ni opulence, les mœurs doivent être très pures_; car ni le libertinage, ni l’injustice, ni la jalousie et l’envie ne sauraient s’y introduire. Ils étaient donc vertueux par cette raison et aussi à cause de leur extrême simplicité _qui les empêchait de se défier des discours qu’on leur tenait sur le vice et la vertu_; au contraire, ils y ajoutaient foi et y conformaient naïvement leur conduite. Ils n’étaient point assez habiles pour soupçonner, comme on le fait aujourd’hui, que ces discours fussent des mensonges et, tenant pour vrai ce qu’on leur disait touchant les Dieux et les hommes, ils en faisaient la règle de leur vie. C’est pourquoi ils étaient tout à fait tels que je viens de les représenter.»
De ce rêve rétrospectif de Platon il faut retenir deux choses qui auront comme leur répercussion dans ces conceptions et constructions plus ou moins dogmatiques: la nécessité, pour qu’un État soit heureux, d’absence de richesse et d’absence de misère; la nécessité, pour qu’un État soit heureux, qu’il soit endoctriné par des sages qu’on écoute et dont on ne se défie pas.
Et quel a pu être le gouvernement chez ces peuples primitifs? Il a dû être, comme nécessairement, le patriarcat: «Il me semble que ceux de ces temps-là ne connaissaient point d’autre gouvernement que le patriarcat, dont on voit encore quelques vestiges en plusieurs lieux chez les Grecs et chez les Barbares. Homère dit quelque part que ce gouvernement était celui des Cyclopes. Ils ne tiennent point de conseil en commun; on ne rend pas chez eux la justice. Ils demeurent dans des cavernes profondes sur le sommet des hautes montagnes, et là chacun donne des lois à sa femme et à ses enfants, se mettant peu en peine de ses voisins.»
Telle fut la première ébauche de gouvernement, et les choses durent rester longtemps dans cet état. Jusqu’à quel temps? Très évidemment jusqu’à celui où, la population augmentant, les familles se touchèrent et par conséquent eurent besoin, pour régler leurs différends et mesurer en quelque sorte leurs droits, d’un gouvernement général, contrée par contrée, se superposant, pour ainsi dire, au gouvernement de chaque famille, lequel, du reste, subsistait toujours. Mais on comprend que ce gouvernement général, par le nombre toujours croissant, sans doute, de différends et de querelles, prenait jour à jour une autorité prépondérante, tous les yeux étant, pour ainsi parler, fixés sur lui, et tout le monde s’habituant à attendre de lui protection, défense et aussi commandement. Superposition, puis substitution, au moins partielle, d’un gouvernement de contrée au gouvernement domestique, telle est la marche naturelle et comme nécessaire des choses, de la chose politique, aux temps primitifs.
Ce gouvernement de contrée, quel était-il? Il fut, semble-t-il, _d’abord_ monarchique _ou_ aristocratique;--_ensuite_ despotique _ou_ démocratique.
Monarchie ou aristocratie, c’est le premier stade après le patriarcat; despotisme ou démocratie, c’est le second. En voici la raison. Le patriarcat ne peut pas se transformer en despotisme ou en démocratie. La transition serait trop brusque. Elle serait abdication des chefs de famille. Or des chefs de famille, revêtus jusqu’à un certain moment d’une très grande puissance et ayant la tradition, le souvenir héréditaire de cette grande puissance, ne peuvent pas, sauf dans un grand cataclysme social, se résigner à ce qu’un seul homme commande dans la contrée ou à ce que tous gouvernent tous, c’est-à-dire, dans les deux cas, à n’être plus rien.