Part 17

Mais, selon les cas, selon les dispositions morales de telle contrée ou de telle autre, le patriarcat peut très bien se transformer en monarchie modérée ou en aristocratie. Il se transformera naturellement et très doucement en aristocratie dans le cas où il y aura une assez grande uniformité de mœurs; car alors les chefs de famille se réuniront, tiendront conseil, ne se heurteront pas les uns les autres très rudement, s’entendront sur les mêmes maximes et sur les mêmes règles ordinaires de conduite, ne sentiront nullement le besoin d’un arbitre qui les départage et resteront ainsi, longtemps, à gouverner en commun par délibération pacifique, et ce sera une aristocratie.

Mais s’il y a d’assez grandes différences de mœurs dans la population de la contrée supposée, si les familles ont reçu de leurs ancêtres des principes différents touchant le culte des Dieux et les rapports sociaux; si celles-ci montrent des mœurs plus douces et celles-là des mœurs plus rudes selon le génie des parents qui gravaient leur caractère et leurs penchants dans le cœur de leurs enfants et des enfants de leurs enfants, alors il y a de grandes chances pour que la nécessité s’impose d’un pouvoir confié à un seul homme qui domine toute la situation et qui ait le dernier mot dans les délibérations assez violentes qui devront avoir lieu.

Cependant cette subordination des chefs à une sorte de grand chef ne pourra pas être, pour les raisons données plus haut, l’abdication complète ni même la demi-abdication des chefs, et nous aurons un roi limité en ses pouvoirs par l’assemblée des chefs de famille, et c’est-à-dire que nous aurons, sous une forme ou sous une autre, la monarchie tempérée.

Les choses telles, c’est-à-dire en monarchie tempérée ou en aristocratie, peuvent durer fort longtemps; mais il est naturel et presque nécessaire que la monarchie se transforme en despotisme et l’aristocratie en démocratie, le despotisme n’étant que la royauté confirmée et affranchie, la démocratie n’étant que l’affaiblissement de l’aristocratie, et ceci étant tout naturel que la royauté se renforce et que l’aristocratie s’affaiblisse.

La royauté se renforce parce que ce qui est un a en soi une force concentrée qui, sauf accident, ne peut que s’accroître. L’aristocratie s’affaiblit parce que, pour qu’elle ne s’affaiblît pas, il faudrait qu’elle eût dans cent ou deux cents familles la suite de pensées, de maximes, de principes, de traditions, de sentiments énergiques qu’a ou peut avoir une famille seule, et ceci même peut arriver, mais ne laisse pas d’être rare.

La marche naturelle des choses est donc que l’on commence par le patriarcat;--que l’on continue soit par la monarchie tempérée, soit par l’aristocratie;--que l’on finisse soit par la monarchie absolue, soit par la démocratie pure.

Et de là vient qu’en Grèce, par exemple, il n’y a, au temps où parle Platon, à très peu près, que des républiques démocratiques ou des tyrannies. Il faut songer, du reste, quoique Platon semble s’en être peu souvenu au cours de ses expositions dogmatiques, que les gouvernements sont affaire de climats et dépendent essentiellement de la nature du sol et de la nature du ciel et de la nature, quelles que puissent être les causes, de la race. «Il ne faut pas oublier que tous les lieux ne sont pas également propres à rendre les hommes meilleurs ou pires et qu’il ne faut pas que les lois soient contraires au climat. Ici les hommes sont d’un caractère bizarre et emporté, à cause des vents de toute espèce et des chaleurs excessives qui règnent dans le pays qu’ils habitent; ailleurs, c’est la surabondance des eaux qui produit les mêmes effets; ailleurs encore, c’est la nature des aliments que fournit la terre, aliments qui n’influent pas seulement sur le corps pour le fortifier ou l’affaiblir, mais aussi sur l’âme pour y produire les mêmes effets. De toutes les contrées, les plus favorables à la vertu sont celles où règne je ne sais quel souffle divin et qui sont tombées en partage à des divinités locales qui accueillent toujours avec bonté ceux qui viennent s’y établir. Il en est d’autres où le contraire arrive. Le législateur habile aura égard dans ses lois à ces différences après les avoir observées et reconnues autant qu’il est donné à un homme de les reconnaître.»

Telles sont les principales idées de Platon quand il considère objectivement les choses sociologiques, la marche naturelle des affaires publiques et des changements qui arrivent dans les empires. Quand il parle de ces mêmes choses en théoricien et en homme qui voudrait fonder ou réformer et qui recherche par conséquent les meilleures formes possibles de gouvernement ou de législation, si nous nous demandons quel est le principe général ou le sentiment général qui domine toutes ses pensées et qui les inspire, nous trouverons, je crois, qu’il a _et_ un sentiment dominant _et_ un principe dominant, toujours ou presque toujours présents dans son esprit, très forts tous les deux, auxquels il tient ou qui le tiennent également, et dont il faut tenir compte avec une égale considération.

Le sentiment, c’est quelque chose comme la haine des Athéniens ou une profonde irritation contre les Athéniens;--le principe, c’est l’amour et le culte de la justice.

Les Athéniens ont le plus mauvais gouvernement du monde et sont enchantés de ce gouvernement. C’est pour cela qu’ils sont sur le penchant de la ruine et même peuvent être considérés comme ruinés. Qu’est-ce qu’on peut appeler et qu’est-ce qu’on doit appeler le plus mauvais gouvernement du monde? C’est sans doute le gouvernement qui est le contraire même du gouvernement, comme on appelle le plus mauvais homme du monde celui qui est le contraire de l’homme et qui est une brute, soit par sa férocité, soit par sa bêtise. Or le gouvernement d’Athènes est le contraire d’un gouvernement; car gouverner est sans doute un art ou une science. Si c’est un art, il y faut de la compétence comme pour faire une statue ou un temple; si c’est une science, il y faut de la compétence aussi, comme pour résoudre un problème. Le gouvernement d’Athènes est un gouvernement qui n’a qu’un principe et qu’un souci, c’est d’exclure et d’éliminer la compétence. Le gouvernement d’Athènes consiste essentiellement à écarter du gouvernement ceux qui peuvent avoir la science du gouvernement ou l’art de gouverner.

La science ou l’art de gouverner est nécessairement inconnu de la multitude, qui ne connaît rien; la science ou l’art de gouverner est même inconnu du «grand nombre» qui connaît peu de chose et donc qui ne connaît pas la plus difficile des sciences. Le gouvernement d’Athènes est donc la volonté de confier un travail à quelqu’un qui ne sait pas le faire; c’est l’incapacité intronisée; c’est le triomphe de l’incompétence; c’est l’incompétence déclarée compétente à l’exclusion de toute compétence. C’est un gouvernement antigouvernemental, pareil à ce que serait une science qui se déclarerait antiscientifique. C’est un pur contresens, un pur non-sens et même un peu un monstre.

Dans nos recherches sur le meilleur ou les meilleurs des gouvernements nous serons toujours guidés, au moins, par cette idée négative que le gouvernement démocratique est le pire des gouvernements et que tout ce qui s’en écarte a chance d’être bon et que tout ce qui n’est pas lui est meilleur que lui. C’est au moins une pierre de touche. Platon ne sera jamais aveuglé par son patriotisme.

Pour tout dire, il faut reconnaître, ce que l’on constate, du reste, avec plaisir, qu’il parle quelquefois des Athéniens avec bienveillance. Il lui arrive de faire l’éloge du passé glorieux d’Athènes. Il fait même, comme nous l’avons déjà noté, celui du _caractère_ des Athéniens, et il le place très galamment dans la bouche d’un étranger: «J’ai toujours pris parti, dit le Lacédémonien Mégille, pour les Athéniens contre ceux qui en parlaient mal et j’ai toujours conservé pour Athènes toutes sortes de bienveillances. Votre accent me charme, et ce qu’on dit communément des Athéniens que, quand ils sont bons, ils le sont au plus haut degré, m’a toujours paru véritable. Ce sont en effet les seuls qui ne doivent pas leur vertu à une éducation forcée [comme on pourrait le dire des Spartiates]; elle naît pour ainsi dire avec eux; ils l’ont comme un présent des dieux; elle est franche et n’a rien de fardé...»

Il y a du compliment dans ces paroles; il y a aussi, ce me semble, de la sincérité. Aucun Athénien n’a été fâché d’être athénien. Platon n’a pas regretté de l’être. Il n’ignore pas que les Athéniens ont souvent un caractère charmant et qu’il fait souvent bon de vivre avec eux. Il ne les déteste presque que comme hommes politiques. Au fond, il les considère comme des enfants aimables, turbulents, légers et parfois cruels, absolument incapables de se gouverner sensément.

Mais sur ce dernier point il est ferme. _A priori_ et _a posteriori_, le pire des gouvernements est le gouvernement d’Athènes; et Platon aura quelque bienveillance pour toute espèce de gouvernement, à la condition qu’il ne ressemble pas à celui-ci. On peut compter là-dessus. Maxime secrète de Platon en fait de politique: «Pourvu qu’on ne soit pas comme à Athènes, on n’est point absolument dans le faux.»

A côté de ce sentiment dominant, Platon a aussi un principe général qui l’accompagne pareillement dans ses recherches; c’est, comme nous avons dit, l’idée de justice.

Il est bien certain que la justice est rationnellement le fondement même des États, puisque les injustes eux-mêmes sont forcés d’être justes entre eux. «Une association, une armée, une troupe de brigands, une compagnie de voleurs, ou toute autre agrégation de même nature ne pourrait réussir dans ses entreprises injustes si les membres qui la composent violaient les uns à l’égard des autres toutes les règles de la justice; parce que l’injustice ferait naître entre eux des séditions, des haines, des combats, au lieu que la justice entretiendrait entre eux la paix et la concorde. Si c’est le propre de l’injustice d’engendrer des haines et des dissensions partout où elle se trouve, elle produira sans doute le même effet parmi tous les hommes quels qu’ils soient et les mettra dans l’impuissance de rien entreprendre en commun.»

La force de cohésion des sociétés, la force d’agrégation des agrégats, dans leur essence, on voit que c’est la justice.

Rien n’a été plus discuté que cette question-là en tous les temps et particulièrement au temps de Platon. On a fait remarquer qu’enseigner le juste est, pour commencer, rendre un bien mauvais service à celui à qui on l’enseigne; qu’il y a de grandes chances pour que le juste soit fouetté, torturé, aveuglé avec un fer rouge et finalement mis aux fers ou envoyé à la mort; qu’au contraire le scélérat, comme disent les philosophes, c’est-à-dire simplement l’homme qui ne s’embarrasse pas de savoir si les choses sont justes ou injustes, tire avantage de tout, parce que le crime ne l’effraye point, qu’à quelque chose qu’il prétende, soit en public, soit en particulier, il l’emporte sur tous ses concurrents, qu’il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, qu’il offre aux dieux des sacrifices et des présents magnifiques et se concilie bien plus aisément que le juste la bienveillance des hommes et des Dieux eux-mêmes.

On a fait remarquer aussi que les pères recommandent la justice à leurs enfants et les maîtres à leurs élèves, non en vue de la justice même, mais en vue des avantages qui y sont attachés et pour que ceux d’entre les citoyens qui ont le goût du juste s’attachent à eux et les honorent et les installent en dignités; que, s’il en est ainsi, c’est bien plutôt l’apparence de la justice que l’on recommande aux enfants que ce n’est la justice elle-même; et que, par conséquent, c’est une hypocrisie et une comédie; et que, par conséquent encore, et ceux qui enseignent l’injuste et ceux qui enseignent le juste tendent au même but sous différents mots, c’est à savoir à faire et dresser des coquins habiles.

N’est-il pas vrai, du reste, à le bien prendre, que les dieux eux-mêmes enseignent l’injuste, puisqu’on les voit accumuler sur les honnêtes gens les maux et les disgrâces et favoriser les méchants d’une façon toute particulière et, comme dit Hésiode: «On marche à l’aise dans le chemin du vice; la voie est unie; elle est près de chacun de nous; au contraire, les dieux ont placé devant la vertu les sueurs et les souffrances», si indifférents du reste à la vertu qu’ils se laissent corrompre et acheter par des présents, comme des politiciens; et, comme dit Homère: «Ils permettent qu’on les fléchisse par des sacrifices et des prières flatteuses; et quand on les a offensés, on les apaise par des libations et des victimes.»

Et sans doute on dira que ce n’est pas aux prêtres qu’il faut demander leur avis sur ces choses, puisqu’ils sont de naïfs corrupteurs de la morale publique; mais le spectacle même de la vie de tous les jours montre assez que les succès sont pour le coquin audacieux ou pour le coquin habile, pour celui qui ne tient pas compte de la justice ou pour celui qui en revêt adroitement l’apparence seule; et qu’entre les deux le juste véritable n’a le succès ni de l’un ni de l’autre et n’est que malheureux et méprisé.

On peut donc se demander si la justice n’est pas autre chose qu’une invention de quelques philosophes, assez chimérique en soi et très dangereuse par les effets qu’elle peut produire.

A ces objections il faut répondre avant tout que ce n’est pas le succès personnel qu’il faut chercher, ni même qu’on a intérêt à chercher, mais le succès de la communauté, le bien de l’État, lequel du reste nous revient en bien personnel puisqu’il n’y a pas de bien comparable à celui d’appartenir à un État bien constitué et bien gouverné. Or, s’il est vrai que la justice est le fondement même d’une société, assertion que l’on n’a point réfutée, il reste très vrai que la justice est le bien que l’individu doit chercher avant toute chose.

Il faut bien se garder de l’erreur, ou de la faiblesse ou de l’hypocrisie des panégyristes ordinaires et médiocres du juste. Ils disent que l’homme juste réussira. Ils disent: «Soyez justes, et tout vous sera donné par surcroît.» C’est faux, et peut-être même ils savent que c’est faux, et dans le premier cas ils sont bornés, et dans le second ils sont menteurs ou au moins ils ont une défaillance de sens moral. Il faut dire: «Soyez justes, et peut-être vous réussirez, peut-être vous ne réussirez pas, personnellement; mais ce dont vous pouvez être assurés, c’est que vous ferez un État excellent, ce qui vous assurera un avantage inappréciable, fussiez-vous personnellement peu favorisés du sort ou de vos concitoyens, celui de vivre dans un État excellent.»

La justice, en effet, quand on l’analyse, en quelque sorte, c’est un état d’équilibre social, un état d’égale ou proportionnée répartition des forces. Ce qui est juste, c’est que chacun ait, en sûreté, ce qui lui appartient et n’en soit pas privé par la violence. D’abord ceci.

Mais ce qui est juste aussi, c’est qu’aucun des corps de l’État, magistrats, guerriers, négociants, artisans, n’empiète sur un autre corps; car une profession est analogue à une propriété, et que le magistrat veuille faire l’œuvre du soldat et l’artisan celle du magistrat, on sent à cela un envahissement et une spoliation qui est comme une espèce de vol. Voyez-vous comme l’instinct de justice se confond avec l’instinct de bonne police et en est le fondement, ainsi que nous l’avons dit en formule générale?

Remarquons que ce que nous disons d’un État bien ordonné, c’est ce que nous dirions d’un homme bien ordonné, et l’homme ordonné, c’est l’homme juste. L’homme juste est l’homme qui fait régner la justice, c’est-à-dire un juste équilibre en lui-même. Il a en lui plusieurs fonctions très différentes et qui, soit veulent empiéter et empiètent les unes sur les autres, soit se combattent les unes les autres. L’homme juste leur fixe des limites qu’il ne leur permet pas de franchir, et il les tient en équilibre et en concorde, et il les fait concourir les unes avec les autres pour son bien ou au moins pour sa paix générale. Tout de même l’homme juste, quand il s’applique à la cité, maintient l’équilibre social par un souci scrupuleux de donner à chaque force sociale la mesure d’exercice qu’elle doit avoir pour bien de l’État; car cette mesure d’exercice ainsi fixée est son droit, et il est juste que ce droit soit assuré. L’homme juste fait ainsi une cité juste, sur le modèle de lui-même. L’homme juste est un homme équilibré, la cité ordonnée est une cité organisée par un homme juste. La cité doit reproduire l’harmonie d’une tête bien faite. Elle n’est réelle qu’à la condition d’être un cerveau réglé par l’instinct de justice et de juste répartition des fonctions et des efforts.

On peut confondre, on doit confondre l’idée d’ordre et l’idée de justice. Ce ne sont que deux formes de la même pensée. Ce qui est ordonné, c’est à quoi préside une idée de justice; ce qui est juste, c’est que tout soit dans un bon ordre, ou dans un homme ou dans une ville. La justice veut l’ordre et l’ordre a besoin de la justice pour être autre qu’apparent, superficiel et artificiel. La bonne cité, aux yeux peu exercés et au premier regard, déjà bonne du reste réellement, mais pour un temps seulement, c’est la cité ordonnée; la bonne cité pour qui sait voir, et qui doit rester telle indéfiniment, c’est la cité ordonnée selon la justice et par la justice. La justice, c’est la racine profonde et vivace de l’ordre.

Il existe une théorie, très en faveur auprès des sophistes, qui est précisément le contraire de celle-ci. C’est la théorie du droit de la force, ou plutôt c’est la théorie de la force niant le droit et s’affirmant comme règle des choses. Ceux qui sont dans ces idées raisonnent ainsi: La justice est une convention. C’est une convention par laquelle les hommes opprimés ont déclaré qu’il était mal que les forts s’attribuassent et pussent acquérir et conquérir en raison de leur force. En conséquence de cette déclaration, ils ont fait la loi et ont proclamé que ce qui était juste c’était ce qui est ordonné par la loi. Telle est toute l’origine et telle est toute l’essence de la justice. Ou elle a une essence mystique et une origine religieuse, ce qui serait difficile peut-être à prouver, ou elle n’est pas autre chose que ce que nous venons de dire. Elle est une convention et n’a pas d’autre autorité que celle d’une convention, d’un contrat, d’une manière de trêve de la force ou d’une manière de trêve entre des forces contraires. Il n’y a rien de respectable ni de sacré en une telle chose.

Si l’on veut encore, la justice est une cote mal taillée. Tout le monde convient en son for intérieur, et quand il n’est pas hypocrite, que c’est un bien de commettre l’injustice, c’est-à-dire d’agir selon toute sa force, et un mal de subir l’injustice, c’est-à-dire de se résigner selon sa faiblesse. Il n’est personne qui, intimement, ne soit convaincu de cela. Seulement il y a _plus de mal_ à souffrir l’injustice _qu’il n’y a de bien_ à la commettre. Ceci est possible et même vraisemblable. En conséquence, les hommes, ayant vécu longtemps selon la force, se sont à peu près entendus, surtout les faibles, mais même les forts, pour décider qu’on vivrait selon la loi, c’est-à-dire qu’on se priverait d’un grand bien, à savoir agir selon sa force et commettre l’injustice, mais qu’on se délivrerait d’un mal plus grand, à savoir subir l’injustice et se résigner selon sa faiblesse. Perte d’un côté, gain de l’autre, et gain plus grand que la perte. Du moins les hommes en ont jugé ainsi.

La justice est donc quelque chose «qui tient le milieu entre le plus grand bien, qui consiste à pouvoir être injuste impunément, et le plus grand mal, qui consiste à ne pouvoir se venger de l’injure qu’on a soufferte»; étant estimé qu’il vaut mieux encore supprimer un mal que garder un bien et ne pas souffrir que jouir. «On s’est donc attaché à la justice, non qu’elle soit un bien en elle-même», et personne peut-être n’en a jugé ainsi; «mais parce que l’impuissance où l’on est de nuire aux autres l’a fait regarder», conventionnellement et à titre de pis aller, «comme telle».

Mais, au fond des choses et dans la vérité des choses, il n’y a que la force. Ce serait une espèce de folie à un homme «vraiment homme» que de pouvoir agir selon sa force, être injuste, pour parler comme la convention, et de ne pas le vouloir. «L’homme de bien», comme vous dites, tout autant que le méchant, n’a qu’un désir, «acquérir sans cesse davantage, désir dont toute nature poursuit l’accomplissement comme d’une chose bonne en soi».

On voit donc bien ce que c’est que la justice. C’est une invention des faibles pour supprimer les forts en leur persuadant d’agir comme des faibles. C’est une convention, toujours désirée par les faibles,--et acceptée par les forts dans un moment soit de défaillance, soit de fatigue, soit de scrupule, religieux ou autre, soit de compétition entre forts, à quoi la loi des faibles mettait fin, soit de bon sens même, mais de bon sens médiocre et méprisable, étant donné qu’il est à peu près vrai que par la «justice» on supprime un mal et un bien et que ce bien est peut-être moins délicieux que le mal n’est rude. Mais enfin la justice est une convention, une fiction, un mensonge, une chose qui n’est pas réelle, puisqu’elle n’est pas dans la nature, et qui a été inventée par les faibles et acceptée par les forts.

Toute la loi du reste est cela et n’est rien autre chose. C’est une violation de l’ordre naturel. Il y a un ordre de la nature et un ordre de la loi. Selon l’ordre de la nature, le plus fort l’emporte et acquiert dans la mesure de sa force. Selon l’ordre de la loi, il y a égalité, conventionnelle et factice, entre des êtres qui ne sont nullement égaux les uns des autres et qui sont tout étonnés, ou qui seraient tout étonnés, n’était l’accoutumance, de s’entendre déclarer tels. «Nous prenons dès la jeunesse les meilleurs et les plus forts d’entre nous; nous les formons et les domptons, comme on dompte des lionceaux, par des discours pleins d’enchantements et de prestiges, leur faisant entendre qu’il faut s’en tenir à l’égalité et qu’en cela consiste le beau et le juste. Mais j’imagine que s’il paraissait un homme né avec de grandes qualités, qui, secouant et brisant toutes ses entraves, trouvât le moyen de s’en débarrasser, qui, foulant aux pieds vos écritures et vos prestiges et vos enchantements et vos lois _toutes contraires à la nature_, aspirât à s’élever au-dessus de tous et, de votre esclave, devînt votre maître; alors on verrait briller la justice telle qu’elle est dans l’institution de la nature. Pindare me paraît appuyer ce sentiment dans l’ode où il dit que _la Loi est la reine des mortels et des immortels. Elle mène_, poursuit-il, _avec soi la force et d’une main puissante la rend légitime[3]. J’en juge par les actions d’Hercule qui, sans les avoir achetés_... Le sens est qu’Hercule emmena avec lui les bœufs de Géryon, sans qu’il les eût achetés, sans qu’on les lui eût donnés, laissant à entendre que cette action était juste, à consulter la nature, et que les biens des faibles et des petits appartiennent au plus fort et au meilleur.»

[3] «Ne pouvant fortifier la justice, ils ont justifié la force.» (Pascal.)