Part 8

Ce qu’elle fait là, elle le fait tout naturellement, se bornant presque à prendre la façon de vivre et par conséquent la façon de sentir et par conséquent la façon de penser de la majorité des citoyens et à l’entourer d’une «auréole» surnaturelle; elle fait cela quotidiennement, au jour le jour, sans se lasser; et quand elle se lasse, un fondateur de religion arrive, qui, tout simplement, regagnant le temps perdu, observant de combien est en avance la façon de vivre, de sentir et de penser de la majorité sur la religion officielle, voyant nettement ce nouvel esprit public, accommode la religion éternelle à cet esprit général nouveau. Oui, la page de Nietzsche à laquelle vous songez est excellente de tout point: «Les véritables inventions des fondateurs de religion sont, d’une part: d’avoir _fixé_ une façon de vivre déterminée, des mœurs de tous les jours, qui agissent comme une discipline de volonté et du même coup suppriment l’ennui; et d’autre part d’avoir donné à cette vie une _interprétation_, au moyen de quoi elle apparaît enveloppée de l’auréole d’une valeur supérieure, en sorte qu’elle devient maintenant un bien pour lequel on lutte et l’on sacrifie parfois sa vie. Des deux inventions, sans doute, la seconde est la plus importante: la première, la façon de vivre, existait déjà, mais à côté d’autres façons de vivre et sans qu’elle se rendît compte de la valeur qu’elle avait. L’importance, l’originalité du fondateur de religion se manifeste généralement par le fait qu’il _voit_, qu’il _distingue_ la façon de vivre et que, lui le premier, il devine à quoi elle peut servir, comment on peut l’interpréter. Saint Paul trouva autour de lui la vie des petites gens des provinces romaines; il l’interpréta; il y mit un sens supérieur et par là même le courage de mépriser tout autre genre de vie, le tranquille fanatisme que reprirent plus tard les Frères Moraves... Bouddha, de même, trouva, disséminée dans toutes les classes de son peuple, cette espèce d’hommes qui, par paresse, est bonne et bienveillante, inoffensive surtout, et qui, également par paresse, vit dans l’abstinence et presque sans besoins; il s’entendit à attirer invinciblement cette espèce d’hommes dans une croyance qui promettait d’éviter le retour des misères terrestres, travail, action. Entendre cela fut son trait de génie. Pour être fondateur de religion, il faut une sorte d’infaillibilité psychologique dans la découverte d’une certaine catégorie d’âmes moyennes qui n’ont pas encore reconnu qu’elles étaient de même espèce. C’est le fondateur de religion qui les réunit et c’est pourquoi la fondation d’une religion devient toujours une longue fête de reconnaissance.»

La société fait _les_ dieux bons; elle fait _des_ dieux bons avec des hommes.--Elle fait _des_ dieux bons autrement encore qu’avec des hommes. Elle en fait _avec les vertus humaines_.

--Très tardivement: la mythologie par abstraction est la dernière en date de toutes les mythologies.

--Tardivement peut-être. On ne trouve pas, que je croie, de mythologie par abstraction dans Homère ni dans Hésiode. Remarquez toutefois qu’Homère fait des poèmes épiques, où la mythologie par abstraction trouverait peu de place et Hésiode une théogonie, où les dieux, étant des êtres qui s’engendrent les uns les autres, la mythologie par abstraction trouverait place moins encore. Je ne serais pas étonné que les abstractions déifiées remontassent assez haut. Notez à quelle époque lointaine les Grecs commencent à avoir au nombre de leurs dieux la Pitié, la Terreur, l’Esprit d’opportunité, la Chance (Ἐλεός, Φόβος, Καιρός, Τύχη). Ils semblent avoir toujours existé.

C’est que les dieux sont des forces--toujours--et qu’il y a des forces naturelles, des forces synthétiques qui sont des hommes, et des forces, encore, qui sont les sentiments ou les idées qui nous poussent ou qui nous retiennent. L’homme sent ces forces en lui ou chez les autres et il ne sait pas ce que c’est, mais il sait qu’elles sont singulièrement puissantes et il les _isole_, autrement dit il les abstrait et il les divinise. Elles sont peut-être extérieures, se dit-il, et soufflent sur nous; elles sont peut-être intérieures et soufflent en nous, nous _inspirent_; il n’en sait rien; mais il les divinise comme toutes les forces. Lucrèce, qui ne croit pas à un Dieu providence et qu’on puisse prier, s’en fait un de la nature et le _prie_:

_Quod procul a nobis flectat Natura gubernans._

Le mot de Fustel est bien profond: «L’homme est porté à se faire une religion de tout ce qui remplit son âme.» Ainsi font tous les hommes et ils divinisent, comme les forces naturelles, les forces qu’ils portent en eux. Les Grecs, qui les premiers de mémoire d’homme, mais non pas, sans doute, les premiers réellement, ont créé une mythologie par abstraction, ont, les premiers, eu l’idée des «idées forces», chères à M. Fouillée. N’oubliez pas que ce mouvement intellectuel a en lui-même une telle puissance que Platon, avec son système des _idées_, des idées vivantes, subsistant au sein de Dieu, a tout simplement voulu substituer un Olympe d’idées à un Olympe de surhommes.

Par tous ces moyens, la société, de plus en plus, _humanise_ et _moralise_ les dieux, et c’est-à-dire qu’elle les _socialise_. Il n’y a presque plus de place dans le royaume des dieux pour les dieux antiques. Tout presque est Dieu, excepté les dieux eux-mêmes. Pressez-vous, dieux, place au grand homme! Pressez-vous, dieux, place à l’idée! Pressez-vous, dieux, place au sentiment! Pressez-vous, dieux, place à la morale sous toutes ses formes!

Au fond, la société a soif de morale et peur de la religion. Elle a peur, comme tout être au monde, de ce qui n’est pas elle. La morale, c’est elle-même; c’est elle qui l’a faite à la mesure juste de ses besoins. La religion éternelle, création de l’animal mystique et qui ne disparaîtra que quand l’homme cessera d’être un animal mystique, c’est-à-dire sans doute jamais, la gêne comme une forme de l’individualisme. C’est l’individu qui a vu des dieux, épars et rôdant autour de lui dans l’univers; c’est l’individu qui a eu son Dieu personnel, son fétiche, son amulette, qui l’a encore, soit qu’il l’appelle son génie, soit qu’il l’appelle son _daimon_, soit qu’il l’appelle sa conscience. La société combat la religion comme elle combat l’individualisme.

Elle la combat comme elle peut. Elle la combat respectueusement; elle la combat avec des détours; elle la combat en l’attirant et en l’absorbant; elle la moralise; elle la pénètre de morale sociale; elle persuade aux dieux qu’ils sont des êtres qui s’intéressent à la société et qui n’ont de rien plus souci que d’elle. En cela elle l’altère profondément.

Elle fait de la religion une chose qui intéresse chaque homme, sans doute, c’est ce qu’elle concède; mais qui intéresse bien plus la cité, sur qui la cité se fonde, et c’est un détour très ingénieux pour fonder la religion sur la cité et l’enfermer dans l’enceinte sacrée des remparts. En cela elle l’absorbe, plus ou moins, quelquefois complètement. Qu’est-ce que le Dieu d’Israël, si ce n’est Israël lui-même?

La société réussit dans cette manœuvre qui lui est nécessaire, dont la nécessité s’impose à elle. Elle confond la religion avec elle. Il n’y a pas, chez les anciens, de distinction entre le gouvernement temporel et le gouvernement spirituel; il n’y a pas «deux puissances».

Mais viendra quelqu’un qui affirmera que la société est une chose et que la religion en est une autre; que la société est obéissance dévouée de chacun à tous; mais que la religion est obéissance, jusqu’au sacrifice, de chacun au dieu qui lui parle et qui parle en lui; que, donc, ce n’est pas à la société de faire la religion, ni de la défaire, ni de la refaire et qu’elle n’a qu’à la respecter dans son domaine, comme la religion respectera la puissance sociale dans le sien. Il affirmera cela et il sera très puissant; car cette religion affranchie, cette religion libérée, cette religion, non pas insociale, mais asociale, qu’il apportera, il la fondera, non sur des légendes primitives, non sur des personnalités illustres, non pas même sur la morale sociale, sur _une_ morale sociale; mais sur une morale universelle, débordant la cité, dépassant la cité, toutes les cités, et du reste tellement pure, tellement élevée, tellement sublime, que cette religion ne pourra être ni attaquée comme immorale, ni moralisée, étant plus morale que tout; ni socialisée, étant plus morale que chaque morale sociale, quelle qu’elle soit.

La morale sociale de ce temps-là et la religion sociale de ce temps-là résisteront de toutes leurs forces, car elles verront en péril la société qui, après avoir refondu les anciennes religions, s’était confondue avec elles ainsi modifiées. Mais la morale sociale et la religion sociale de ce temps-là seront refoulées et surmontées par la religion nouvelle: Tu as vaincu, Galiléen!

Du reste, les hommes, invinciblement _sociaux_, ne tarderont pas beaucoup à traiter cette religion, à la comprendre, à la sentir et à y vivre, _comme si elle était d’invention sociale_. Ils la socialiseront, ils la nationaliseront.

Ils la socialiseront: ils ramèneront les préceptes de la morale évangélique à des préceptes de morale sociale, par des accommodements, des tempéraments et des rétrécissements imprévus, au grand scandale des croyants purs, si bien que l’Évangile ne sera plus considéré que comme un idéal poétique et inaccessible et que la morale sociale, en face du christianisme tel qu’il sera pratiqué, pourra dire: «Je te vaux; tu ne commandes que ce que j’ordonne et tu n’es que ce que j’étais avant que tu fusses venu.»

Ils la nationaliseront: chaque peuple, à un moment donné, aura _son_ christianisme, malgré le contresens contenu dans ce seul mot; au moins chaque peuple aura sa nuance particulière de christianisme et sa façon très particulière de croire à la religion universelle. Alors le christianisme sera devenu une religion analogue aux religions antiques; je veux dire chaque fraction de christianisme sera devenue une religion analogue aux religions antiques, une religion pour laquelle on se battra, pour laquelle on fera la guerre, soit de peuple à peuple, soit de partie d’un peuple à partie d’un peuple, etc.

Et alors aussi, _à cause de cela_, chargeant le christianisme des accusations dont la morale sociale antique chargeait la religion qu’elle avait devant elle, la philosophie voudra remplacer le christianisme par une religion naturelle, comme elle dira, c’est-à-dire par une religion sociale, laquelle du reste est le contraire, et déclarera le christianisme suranné et surmonté, et voudra revenir, rêve de Voltaire comme de Rousseau, à la société antique, à «une seule puissance». Tu as vaincu, Julien l’Apostat.

Non pas sans doute, parce que, quand on a affaire au christianisme, il n’y a qu’à remonter à son origine, il n’y a qu’à remonter à son livre, il n’y a qu’à remonter à son âme, pour recouvrer _la_ religion, c’est-à-dire une doctrine fondée sur une morale indépassable et rattachant cette morale à une conception surnaturelle. Je n’ai voulu que montrer que les religions sont _reçues_ par les sociétés qui, les altérant, les modifiant, en bien ou en mal, les ajustant à leur mesure, moralisant celles qui sont immorales, démoralisant celles qui sont trop morales pour les nécessités sociales, en font de simples expédients, des préjugés sociaux nécessaires, des croyances _ad usum_ et _ex usu_, des ferments de vie sociale dont la vertu est strictement limitée aux besoins sociaux constatés, mesurés et prévus, des _instrumenta regni_ aux mains de l’instinct social séducteur et dominateur.

CHAPITRE VI

LA VIE FUTURE

Pierre Pomponace naquit à Mantoue en 1462 et mourut on ne sait quand, à Bologne probablement. Il était de si petite taille, qu’il s’en fallait de peu qu’il ne fût un nain authentique. Il s’occupa de philosophie aristotélicienne et de sciences occultes. Il s’appliquait à ses méditations d’une telle force, qu’il négligeait de manger, de boire, de dormir et même de cracher, ce qui à cette époque passait pour une nécessité naturelle. Il en devenait presque fou et il se rendit ridicule à tout le monde. C’est lui-même qui le dit avec une naïveté charmante: «Voilà ce qui me presse, ce qui m’angoisse, ce qui me prive de sommeil et me rend fou... Tel est mon sort, être rongé de pensées et de soucis continuels, n’avoir pas soif, n’avoir pas faim, ne pas manger, ne pas dormir, ne pas cracher, être moqué de tout le monde: _Ista sunt quæ me premunt, quæ me angustiant, quæ me insomnem et insanum reddunt... perpetuis curis et cogitationibus rodi, non sitire, non famescere, non dormire, non comedere, non expuere, ab omnibus irrideri._»

Il enseignait la philosophie à Padoue avec un grand succès, nonobstant les railleries dont il se plaint, très contredit et réduisant ses contradicteurs au silence par des traits de plaisanterie fort spirituels. Il s’inquiétait extrêmement de la question de l’immortalité de l’âme. Il n’en trouvait pas la preuve dans Aristote et il tenait extrêmement à montrer que la preuve n’en était pas dans Aristote, chose très importante alors; et que, d’après tout ce qu’on pouvait lire dans le péripathétique, l’âme immortelle était _neutrum problema_. En conséquence, il professait qu’aucune argumentation rationnelle ne pouvait conduire soit à l’affirmation, soit à la négation de l’immortalité de l’âme. Du reste, il n’en assurait _que davantage_ que personnellement il y croyait; puisqu’il n’y pouvait croire _que_ sur la parole de Dieu et sa révélation contenue dans les Écritures. La position qu’il prenait ainsi déplaisait fort aux théologiens, parce que les théologiens se partagent en deux classes: ceux qui croient aux vérités religieuses _d’autant plus_ qu’elles sont inaccessibles à la raison proprement humaine, à la raison _non aidée_, et qui seraient désolés que ce qu’ils professent, le bon sens humain suffît pour l’établir; et nous avons en notre Pascal un beau spécimen de cette classe-là;--et ceux qui ne sont point fâchés que les raisons humaines acheminent au moins vers la croyance, ceux que les raisons humaines appuient, assurent, peut-être rassurent dans leur foi et de qui l’on dirait, n’était le scandale, que la parole de Dieu est nécessaire, mais ne suffit pas. Les théologiens du temps de Pomponace étaient pour la plupart de cette seconde classe.

Pomponace était-il de la première ou affectait-il d’en être et était-il vraiment heureux que la raison humaine ne prouvât point l’âme immortelle pour y pouvoir croire d’une façon plus purement religieuse; ou cette attitude n’était-elle qu’un biais pour se défendre contre les incriminations? La seconde hypothèse me paraît plus vraisemblable, parce qu’il avait, dans le sens de la mortalité de l’âme, au moins des préférences purement humaines, sans doute, mais que n’ont pas, à l’ordinaire, ceux qui sont convaincus _a Deo_ de l’immortalité. Il disait, et cela sent bien Épicure, que, puisque l’homme aime naturellement le bonheur, il suffit, pour en faire un honnête homme, de lui montrer que le bonheur de la vie consiste dans la pratique de la vertu et la misère dans la pratique du vice. Il disait encore que c’est aux brutaux qu’il faut proposer l’immortalité de l’âme pour les retenir sur la pente du vice, que beaucoup d’écrivains l’ont proposée ainsi sans y croire, mais en vue de la guérison de ceux qui ont besoin de cette médication, _sicut medicus ad ægrum_; enfin--ce qui est une idée très haute--il disait que ceux qui professent la mortalité de l’âme _sauvent la vertu_, sauvent la raison d’être de la vertu, lui permettent d’exister, n’y ayant vertu que là où il n’y a ni espérance de récompense ni crainte du châtiment, et l’idée du châtiment et de récompense ressortissant à la morale des esclaves: «_Afferentes animam mortalem melius videntur salvare rationem virtutis quam afferentes ipsam immortalem; nam spes præmii et pœnæ timor videntur servilitatem quamdam importare._» Pomponace m’est très suspect comme partisan de l’immortalité de l’âme.

L’immortalité de l’âme ne saurait, en effet, être prouvée par des arguments humains, et Descartes, avec sa belle distinction entre la substance matérielle et la substance spirituelle, laquelle étant spirituelle ne périt point, s’est épuisé en vain; car il aurait fallu prouver deux choses, d’abord qu’il est vraiment impossible qu’une chose spirituelle périsse et, d’autre part, qu’il est impossible que la matière pense; et ni l’une ni l’autre de ces deux assertions n’est prouvée ni susceptible de l’être. Au fond, Descartes n’est convaincu que d’une chose, c’est qu’il n’y a pas de justice d’outre-tombe si l’âme n’est pas immortelle, et que, par conséquent, si l’âme n’est pas immortelle, il n’y a pas de justice, puisqu’il s’en faut de beaucoup que toute justice soit réalisée ici-bas. Au fond, Descartes raisonne comme Kant et voit, croit voir, que la morale postule les récompenses et les peines d’outre-tombe comme sa sanction et partant l’âme immortelle comme condition de sa sanction.

La preuve, c’est son acharnement contre l’âme des animaux. Son acharnement contre l’âme des animaux n’est que le fait d’un homme qui prévoit l’objection. L’objection est celle-ci: Si, pour que la justice soit réalisée, il faut, puisqu’elle ne l’est pas sur cette terre, que les malheureux d’ici bas reçoivent une compensation dans un autre séjour; et si, pour qu’ils reçoivent cette compensation, il faut que leur âme soit immortelle; il est nécessaire que l’âme des animaux aussi soit immortelle, pour que les bêtes qui ont été lésées ici-bas soient récompensées ailleurs et que justice soit.--A quoi Descartes répond: Oui; mais les animaux _n’ont pas d’âme_; ils ne sont que des mécanismes, et envers des mécanismes la justice divine n’est obligée à aucune réparation et les animaux peuvent _sembler souffrir_ sans qu’il y ait injustice à cela. La justice divine est sauvée. Il y aurait un terrible danger à croire que les animaux aient une âme; car alors: ou il faudrait admettre un paradis des animaux; ou, ceci non admis, croire que la justice divine ne s’exerce qu’envers l’homme. Nous échappons à cette double conclusion en niant l’âme des bêtes.--Ainsi pense Descartes. Ce n’est pas moi qui le fais parler; c’est lui qui le dit: «Après l’erreur de ceux qui nient Dieu, il n’y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles que d’imaginer que la nature des bêtes soit de même nature que la nôtre et que par conséquent nous n’avons rien à craindre ni à espérer après cette vie non plus que les mouches ou les fourmis; au lieu que lorsqu’on sait combien elles diffèrent on comprend beaucoup mieux les raisons qui prouvent que la nôtre est d’une nature entièrement indépendante du corps et par conséquent qu’elle n’est point sujette à mourir avec lui...»

Ainsi parle Descartes découvrant bien sa pensée de derrière la tête. Mais il n’a pas vu qu’il y a un terrible danger aussi à raisonner comme il fait, parce que son raisonnement peut se retourner contre lui et nous invite presque à le retourner. Ceux à qui il paraît insensé de considérer un animal comme une montre, ceux qui disent, comme Mme de Sévigné: «une montre qui est sensible, une montre qui est reconnaissante, une montre qui aime!» ceux-là, ou croient à l’âme immortelle des bêtes, ou, reculant devant cette conclusion, inclineront à ne pas croire à l’âme immortelle des hommes en disant: pourquoi n’y aurait-il pas injustice à l’égard des hommes comme il y en a une à l’égard des animaux? La question reste délicate.

Il est bien certain que l’homme croit à l’immortalité de son âme surtout à cause du _postulatum_ de l’idée de justice et du _postulatum_ de la morale demandant une sanction; mais les difficultés restent.--L’homme ne croit-il à l’immortalité de l’âme qu’à cause de ces deux postulats? Je ne pense pas. L’homme croit partout à l’âme immortelle, sauf exceptions si rares et si négligeables à cause de la stupidité des exceptés, que l’on peut n’en tenir point compte. Que les anciens Hébreux n’y aient point cru, cela ne me paraît pas démontré. Que leur Dieu ne leur parle que de récompenses terrestres, cela est tout à fait dans l’esprit de leur race, mais ne prouve point du tout qu’ils n’aient pas cru à d’autres récompenses que celles-ci; et que Jésus, qui a tout renouvelé en morale, mais qui n’a rien inventé en religion, leur ait parlé de ciel et d’enfer, c’est pour moi une grande présomption que cette conception était une croyance populaire assez répandue avant Jésus.--Mais, quand même il serait vrai que les anciens Hébreux n’eussent pas cru en l’immortalité de l’âme, cela ne serait encore qu’une exception peu considérable, Israël étant un bien petit peuple dans l’ample sein de l’humanité. Tous les hommes, sauf, et peut-être, quelques peuplades, ont cru et croient à l’âme immortelle.

Il est infiniment probable que l’homme primitif y a cru. Or il paraît bien que homme primitif n’y a pas cru à cause des postulats de la justice et de la morale ou à cause de l’un des deux. Dans Homère, le séjour des morts n’est ni un lieu de récompenses ni un lieu de châtiment. Il est analogue aux limbes; il est un monde où l’on s’ennuie. Il y a bien [interpolation? il est possible] comme un rudiment d’enfer _et d’Élysée_ dans Homère. D’Élysée, à quoi l’on ne songe jamais, non pas dans la _Necuia_, mais dans la _Télémachie_: «Toi, Ménélas, dit Protée, parce qu’en épousant Hélène tu es devenu gendre de Jupiter, tu n’es point condamné à mourir ni à subir le destin dans Argos féconde en coursiers. Mais les dieux t’enverront aux Champs Élysées, aux confins de la Terre où déjà réside le blond Rhadamanthe. En ces lieux la vie est facile aux hommes; ils ne connaissent point les neiges, les longues pluies, les glaces; mais toujours l’Océan, pour les rafraîchir, exhale la douce haleine de Zéphyre.»--Et dans la _Necuia_ il y a Minos «jugeant les morts» (?--rien de plus) et, suppliciés, Tityos, Tantale et Sisyphe, rien de plus. Même à supposer que ces courts passages soient du même temps que le fond de la _Necuia_, on remarque comme ils sont restreints et confus et comme hésitants. Du temps de la _Necuia_ commençait à s’introduire dans les esprits, vague encore et bornée à quelque héros du crime ou du bonheur, l’idée d’un séjour de félicité et d’un séjour de douleurs après la mort. Mais, tout compte fait, le fond de la conception homérique sur ce point, c’est un séjour neutre et vague, plutôt douloureux que bienheureux, plutôt triste, au moins, que serein, où les morts regrettent la vie et qui est destiné à tous, sans partage entre récompensés et punis. Il n’y a là de net que l’idée de _demi-survie_.

On peut donc penser que les primitifs ont cru à l’âme immortelle, et, bien plutôt, au corps affaibli, mais immortel, à l’ombre immortelle du corps, sans aucune raison tirée de l’idée de justice ou de l’idée de morale. Ils y ont cru sans doute à cause des apparitions, des hallucinations qui mettaient devant leurs yeux leurs parents ou leurs amis morts; à cause des songes où passaient devant eux et leur parlaient les mêmes parents et amis, et cela d’autant plus que, voyant en rêve _et leurs amis vivants et leurs amis morts_ et leurs animaux domestiques morts et leurs animaux domestiques vivants, ils étaient autorisés à croire que la vie des êtres vivants ne s’arrête pas; qu’il en reste quelque chose, quelque chose qui ressemble à une image de rêve ou à un fantôme, un corps astral, sans consistance, sans profondeur, et que tous les êtres qui ont vécu doivent encore

_Volitare cava sub imagine formæ._