Part 9

Ils y croyaient surtout parce que l’idée de néant, d’anéantissement, d’annihilation, est une idée abstraite, qui ne se conçoit qu’abstraitement, que logiquement, jamais, et c’est impossible, sous forme d’image, et que ce qui ne se conçoit pas sous forme d’image n’est pas réellement conçu et, en vérité, est inconcevable. Jamais nous-mêmes, habitués à raisonner, à abstraire, nous ne nous figurons nous-mêmes devenus _rien_, vraiment rien. A côté de l’idée tout abstraite du rien, il y a toujours une idée-image de nous réduits, de nous effacés, de nous à peine vivants, mais de nous étant encore.

... Ubi se videas hominem indignarier ipsum Post mortem fore ut aut putescat corpore posto, Aut flammis interfiat malisve ferarum; Scire licet non sincerum sonere, atque subesse Cæcum aliquem cordi stimulum, quamvis neget ipse Credere se quemquam sibi sensum in morte futurum. Non, ut opiner, enim dat quod promittit et unde _Nec radicitus e vita se tollit et eieit; Sed facit esse sui quiddam super inscius ipse._ Vivus enim sibi cum proponit quisque futurum Corpus uti volucres lacerent in morte feræque, Ipse sui miseret neque enim se dividit illim Nec removet satis a projecto corpore; et illum Se fingit, _sensuque suo contaminat adstans_.

En somme, nous ne nous représentons la mort que comme un minimum de la vie. Les animaux ne semblent pas avoir idée de la mort; mais seulement de la souffrance et du danger de souffrir. En conséquence, ils doivent avoir l’idée vague d’une vie indéfinie telle qu’ils l’ont. L’homme, qui sait qu’il mourra, ne peut avoir l’idée d’une vie d’outre-tombe semblable à celle-ci; mais il a l’idée d’une vie d’outre-tombe intermédiaire, si l’on peut ainsi parler, entre la vie et le néant et qui, étant celle d’une ombre, d’un corps inconsistant, n’a pas de raison de cesser.

Peut-être aussi,--et j’avoue que, sans aucune raison solide d’y croire et assurément sans document, j’incline vers cette opinion,--peut-être aussi le primitif ne croit-il à la survie que pour un temps, pour un temps très long, mais pour un temps. L’idée d’éternité est trop abstraite pour lui. Il peut croire que le mort existe tant qu’il apparaît dans les hallucinations et dans les rêves de ceux qui l’ont connu, de ses fils, de ses petits-enfants; et puis, qu’il _diminue d’existence_ jusqu’à une disparition à peu près complète, s’effaçant aux dernières limites de l’être. Au fond, c’est comme cela, à bien peu près, que nous nous figurons l’immortalité. Revoir ceux que nous avons aimés, ceux que nous avons perdus, _quos funere mersit acerbo_; voir, de quelque part, ceux que nous aurons laissés ici-bas et savoir qu’ils sauront que nous existons encore, c’est à cela presque que se borne notre espoir de la vie future; au delà commence le vague et une espérance, vague aussi, qui ne se prend à rien et qui, à cause de cela, n’a rien d’énergique ni d’ardent. Peu nous importe, ou plutôt nous n’y songeons pas.

L’historien seul--mais, oui--qui vit par curiosité du passé, c’est-à-dire de l’avenir, voudrait vivre éternellement, pour savoir ce qui arrivera et de quelle manière le présent qu’il voit aujourd’hui accouchera. C’est parmi les historiens qu’il doit y avoir le plus d’hommes désireux de l’âme immortelle et, par conséquent, le plus de croyants en l’immortalité de l’âme.

Le primitif croit donc à une survie, plus ou moins nettement et surtout sans idée de récompenses ou de châtiments dans cette survie. Dès que les sociétés sont nées, tout change très sensiblement. La croyance en l’immortalité est encore une de ces choses excellentes pour elle,--elle doit le sentir tout de suite, c’est-à-dire en quelques siècles,--que la société peut transformer à son profit. La société, c’est Dante; elle invente un Enfer et des Champs Élysées pour y mettre ses ennemis et ses amis. Remarquez-vous dans Homère, en ce commencement, en ce rudiment d’enfer et de ciel dont nous avons parlé, qui sont ceux qui sont au ciel, qui sont ceux qui sont aux enfers? Au ciel, non pas les vertueux, mais les amis et les alliés des dieux; aux enfers, les ennemis des dieux. De même que la société ramène la religion à être une religion sociale et en fait un instrument de son règne, de même elle fait de la croyance en l’immortalité une chose à son profit et un agent de son autorité; de même qu’elle moralise la religion, elle pénètre de moralité la croyance en la vie future et elle décide que la vie future _sert_ à récompenser les serviteurs de la moralité sociale et à punir les contempteurs de la moralité sociale.

Elle invente l’idée de justice, qui n’existe aucunement dans la nature, et qui ne pouvait pas exister dans l’homme primitif, et qui est favorable à son institution et au maintien de son institution, et comme, soit du fait de la nature, soit du fait de la société elle-même, la justice complète n’existe nulle part, elle la rétablit en expectative par cette hypothèse, qui devient une foi, que toutes les infractions à la justice seront réparées dans un autre monde, que toutes les lacunes de la justice, pour ainsi parler, seront comblées ailleurs.--Elle invente la morale et, une fois qu’elle l’a inventée, elle est bien forcée de reconnaître que la morale postule quelqu’un qui la sanctionne comme rémunérateur et punisseur pour faire régner l’accord vraisemblablement raisonnable et à coup sûr souhaité du bien et du bonheur. Ce quelqu’un qui sanctionne la morale comme rémunérateur et punisseur, c’est elle-même autant qu’elle peut l’être; mais comme il s’en faut qu’elle puisse l’être intégralement, elle renvoie à une autre cité, à une autre société, le soin de compléter son œuvre et assure que son œuvre sera complétée. Les dieux deviennent alors la cour suprême qui rectifie les jugements de la nature et de la société elle-même, qui juge en dernier ressort, pour leur donner solution absolument juste, les procès injustement perdus et les procès injustement gagnés ici-bas, qui achève et qui consomme la justice. L’Olympe ou, si l’on veut, Minos, Éaque et Rhadamanthe sont, projetée dans l’au-delà, la société telle qu’elle voudrait être et telle qu’il faudrait qu’elle fût. Rien de tout cela n’existait dans la conception primitive de la vie future; mais l’instinct social, l’instinct justice-et-morale, rencontrant cette conception et la trouvant, ce qui est heureux, un peu vide, l’a remplie de moralité et de justice pour la faire servir à ses desseins; à quoi les hommes se sont laissés très facilement entraîner car, d’une part croyant invinciblement à la vie future pour les raisons que nous avons dites; et d’autre part ayant soif de justice dès qu’ils sont réunis en société et étant comme étonnés qu’elle ne soit pas; et d’autre part voulant avec une certaine naïveté, mais voulant toujours, que le bien mène au bien-être; ils sont heureux que cette espérance qu’ils avaient de la vie future se remplisse d’un espoir de réalisation de la justice et d’un espoir de bien-être, récompense et aboutissement du bien.

Et comme tout cela est naturel et s’arrange et se compose naturellement dans leurs esprits! La vie future était un prolongement de la vie individuelle; l’homme devenu social, la vie future devient un prolongement de la vie sociale, un prolongement de la vie sociale avec complément et réparation. La vie sociale cherche à assurer la justice et cherche à accorder la pratique du bien avec le bonheur; la vie future réalise la justice, fait qu’enfin elle est; et réalise l’équation vertu-bonheur, crime-malheur. L’homme se voit, par la mort, passant d’une société imparfaite à une société parfaite, d’une société qui a besoin d’être complétée à une société qui complète, d’une société au moins à moitié fausse à une société vraie, d’une société qui cherche le vrai à une société qui l’a trouvé.

Et c’est ici, peut-être, à ce qu’il me semble, que naît l’idée d’éternité, qui devait être bien indistincte, peut-être n’être point, dans le cerveau des primitifs. Possédé de cette idée de réparation dont nous venons de parler, l’homme, ce me semble, a un scrupule, une gêne, quelque chose qui l’arrête, une dernière objection et une dernière révolte. Il dit: «Il n’y a jamais réparation! Une vie de justice corrige un peu une vie où l’on a vécu injustement; mais ne l’efface pas, ne fait point qu’elle n’a pas été. Il reste toujours que j’ai souffert injustement. En mettant bout à bout ma vie actuelle, où je suis lésé, et ma vie future, qui est selon la justice, je ne suis plus lésé que partiellement, mais je le suis encore. Je n’ai pas mon compte.»--Pour que le compte y soit, il faut qu’une vie où l’honnête homme a été lésé soit compensée par une vie qui soit incommensurable avec la première. Or, il n’y a d’incommensurable avec le temps que l’éternité. Il faut, donc, pour que la justice soit, que ma vie de misères imméritées ne soit plus qu’un point, ne soit plus même un point dans ma vie totale, que ma vie de misères imméritées ne soit plus qu’une goutte d’eau perdue dans un océan de félicités où elle ne peut plus se retrouver. Alors j’ai mon compte.

Non, je ne l’ai pas encore, parce que l’idée d’éternité n’est jamais concevable à l’homme et ne lui représente jamais que quelque chose d’immensément long; mais cependant, avec un effort d’abstraction, j’arrive à me faire comme une idée hypothétique ou plutôt asymptotique de l’éternité, et je conviens que la réparation est à très peu près faite.--Cette idée d’éternité a été inventée par un bienfaiteur de l’humanité et acceptée avec bonheur par les affamés de justice et de sanction morale qui ont fait tous leurs efforts pour la comprendre et pour se figurer qu’ils la comprenaient, qui l’ont comprise du reste assez pour que leurs espérances et les exigences de leur conscience fussent satisfaites.

Une rêverie toute contraire, ou au moins très différente, a occupé les hommes, j’entends la métempsycose, crue très généralement chez les Égyptiens, chez les Indiens, très chérie de Pythagore, comme des Grecs (Platon, _Phédon_) et des Latins (Virgile, Ennius). Cette croyance et ceci qu’elle n’a jamais pris très grande consistance et longuement parmi les hommes sont choses également dignes d’intérêt. Cette croyance met bien en lumière que l’homme, en rêvant vie future, rêve surtout de la vie actuelle et d’un retour à cette vie. La métempsycose, soit que, pour nous punir, elle nous ramène dans le corps d’un animal ou même d’un végétal, comme les Indiens le croyaient, ou même d’un minéral, comme Victor Hugo l’imaginait; soit qu’elle nous ramène dans le corps d’un homme, comme Pythagore semble l’avoir cru; détruit l’enfer éternel, la punition éternelle des méchants et comme Ovide le fait dire à Pythagore:

_O genus attonitum gelidæ formidine mortis Quid Styga, quid tenebras et nomina vana timetis, Materiem vatum, falsique pericula mundi? Corpora sive rogus flamma, seu tabe vetustas Abstulerit, mala posse pati non ulla putetis._

Elle détruit également le ciel, le séjour des justes récompensés; car, à la vérité, la métempsycose, c’est la vie éternelle:

_Morte carent animæ, SEMPERQUE, priore relicta Sede, novis domibus vivunt habitantque receptæ._

Mais ce n’est nullement la récompense éternelle, la compensation éternelle des misères endurées injustement; puisque la plus belle récompense sera de vivre seulement dans la personne d’un homme plus illustre, plus haut placé et plus heureux, puis d’un autre plus heureux encore. Mais la vie de l’homme le plus heureux est loin encore de la félicité véritable et, aux désireux de la métempsycose, quelqu’un pourra toujours dire le terrible mot pessimiste d’Énée dans Virgile:

_Quæ lucis miseris tam dira cupido[3]?_

[3] Vers qui, du reste, est de Lucrèce: _Quæ mala nos subigit vitai tanta cupido?_

Sur quoi il y aurait beaucoup à réfléchir. Achille, dans la _Necuia_, dit à Ulysse: «_Ne me parle pas de la mort!_ J’aimerais mieux être le mercenaire d’un pauvre homme, à peine assuré de sa subsistance, que de régner sur tous ceux qui ne sont plus», tandis qu’Énée s’étonne qu’un homme qui a le bonheur d’être mort puisse désirer revenir sur la terre. Il est vrai qu’Achille est mort et qu’Énée est encore vivant, ce qui fait une différence. Mais les auteurs ont-ils tenu compte de cette différence et n’est-ce pas leur pensée à eux qu’ils ont exprimée? Il est assez probable que c’est leur pensée. Il y a entre Homère et Virgile la distance d’une époque de civilisation commençante, voisine encore des temps primitifs, à une civilisation achevée, la distance d’une humanité encore instinctive à une humanité qui a beaucoup réfléchi, la distance de l’adolescence à l’âge mûr. Quoi qu’il en soit, la croyance à la métempsycose indique que l’homme, quand il rêve à la vie future, rêve communément d’un retour _à la vie qu’il mène_, à la vie actuelle retrouvée. Il dit, comme Lamartine dans _la Vigne et la maison_:

Dans l’immuable sein qui contiendra nos âmes Ne rejoindrons-nous pas tout ce que nous aimâmes Au foyer qui n’a plus d’absents?

Toi qui formas ces nids rembourrés de tendresses. Où la nichée humaine est chaude de caresses, Est-ce pour en faire un cercueil? N’as-tu pas dans un coin de tes globes sans nombre Une pente au soleil, une vallée à l’ombre, Pour y rebâtir ce doux seuil?

_Non plus grand, non plus beau, mais pareil, mais le même._ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Même la conception du retour à la vie dans le corps d’un animal est très significative. Elle indique que l’homme, _s’il doit être puni_, désirerait être ici, sur la terre qu’il connaît, en revoyant encore les mêmes choses. Peut-être même n’implique-t-elle pas l’idée de punition ni de récompense; peut-être le désir de retour à cette vie, mêlé d’un certain désir de changement, amène l’homme à considérer avec complaisance le retour à la vie dans le corps d’un animal dont il a souvent envié certaines supériorités. Rien d’étonnant à ce qu’un chasseur accepte avec intérêt l’idée de revenir dans le corps d’un cheval ou d’un chien et à ce qu’un poète souhaite de survivre dans celui d’un oiseau: Michelet: «Nous sera-t-il donné de venir à tire-d’ailes revoir ce cher foyer de travail et d’amour; de dire un mot encore en langue d’hirondelles, à ceux qui même alors garderont notre cœur?»

Mais ce qui prouve aussi que l’idée de vie future est devenue surtout, chez les sociaux et chez les civilisés, l’idée d’un supplément judiciaire de la vie, l’idée d’une vie prolongée pour la peine ou la récompense, c’est que la métempsycose n’a pas réussi. La métempsycose--si variée, du reste, si mêlée, qu’on a peine à la bien circonscrire et à la faire tenir dans une formule--est une survivance, tout compte fait, de l’état primitif; elle est le rêve de l’homme qui surtout veut survivre; et qui, de plus, par curiosité et par fantaisie d’imagination, voudrait survivre dans un être autre que celui qu’il est; peut-être qui, par suite de l’observation qu’il a faite des métamorphoses de quelques animaux, croit que c’est une loi de l’univers que la métamorphose des êtres; et la métempsycose peut être le rêve d’une nuit d’été d’un naturaliste; mais parce qu’elle n’était pas une idée d’homme social et une idée ayant une utilité sociale, elle n’a pas eu un crédit universel ni un long crédit parmi les hommes.

La vie future _humaine_, c’est une réclamation et une exigence de l’idée de justice et du sentiment moral; c’est la morale demandant une sanction et la justice voulant être réalisée, idée sociale par excellence, puisque c’est vouloir que le préteur soit juste et vouloir que Caton soit récompensé et Catilina puni; idée religieuse aussi, mais sociale-religieuse, en ce qu’elle est ne pas vouloir que les dieux soient indifférents, comme ceux d’Épicure, mais providentiels et équitables, comme un bon consul, _consules mundi_, et se trouvent toujours, en dernier compte, _avoir raison_. Épicure est _naturiste_ et, ayant profondément conscience de l’indifférence de la nature à toute morale et à toute justice, fait les dieux à cette image et les éloigne de l’homme autant que la nature est éloignée de lui. Le croyant en l’immortalité de l’âme rapproche les dieux de l’homme et les considère comme des magistrats qui ne seraient pas intègres s’il n’y avait que cette vie d’ici-bas. Il en crée une autre où les magistrats célestes réintègrent le droit. Il suffit: il a justifié les dieux; «_absolvitque deos._»

Ainsi fait le peuple aux représentations théâtrales qui lui sont destinées: il veut que la vertu soit récompensée et le vice puni. Que pourrait-il vouloir autre chose? Ils ne le sont pas toujours dans la vie vraie. Dans la vie imaginaire, dans la vie qu’on invente (très analogue à la vie future) c’est votre devoir de montrer la justice réalisée. Le peuple traite l’auteur comme une providence littéraire, puisqu’il est un démiurge en écritures; et, dépositaire de l’instinct social, il veut que le magistrat fasse régner la justice autant qu’il le peut et que ceux qui créent un monde, réel ou imaginaire, fassent ce à quoi ils sont tenus, réalisent la justice absolument.

CHAPITRE VII

LA NÉMÉSIS

Cette justice des dieux, du reste, ne s’exerce pas seulement au delà des limites de l’existence terrestre. Elle s’exerce ici-bas, avec une sorte de sournoiserie spirituelle qui lui donne l’apparence de la malignité, mais qui n’est, quand on y réfléchit sagement, qu’une forme, un peu aiguë, de la justice.

Solon disait à Crésus, nous assure Hérodote: «Est-ce à moi qu’il faut demander si la destinée de l’homme est d’être heureux, à moi qui sais que tous les dieux sont envieux et anarchistes (τὸ θεῖον πᾶν ἐὸν φθονερόν τε καὶ ταραχῶδες).»

Le bon Plutarque s’indigne de ce «blasphème»; mais il ne pénètre pas le fond des choses. Les dieux sont jaloux des hommes et ne veulent pas qu’ils soient trop heureux, qu’ils soient semblables à des immortels; et quand ils le sont un temps trop long, ils plongent brusquement les heureux dans un abîme d’infortunes pour leur rappeler leur condition.

Voilà un sentiment bien aristocratique!--Non pas; c’est un sentiment démocratique au premier chef. Le peuple, au-dessus de son aristocratie trop heureuse, trop brillante et trop orgueilleuse, met une autre aristocratie, une aristocratie compensatrice, qui est une menace perpétuelle pour l’aristocratie d’ici-bas. Ne vous fiez pas à votre bonheur. Nous sommes jaloux de vous, et cette jalousie est approuvée des dieux parce qu’elle est une forme de l’idée d’égalité et que l’idée d’égalité est l’idée de justice elle-même. Et cette jalousie, les dieux, parce qu’ils l’approuvent, ils l’éprouvent et ils vous la feront sentir tôt ou tard. Ne le voyez-vous pas? Observez ces chutes profondes qui «pendent aux sommets les plus hauts», ces brusques retours de fortune? Ce sont des «revers équitables»; ce sont des compensations par quoi la justice et l’ordre sont rétablis. Crésus n’est pas coupable; il est trop heureux; il doit connaître le malheur; il le connaîtra; il sera tout près de la mort et d’une mort horrible; mais, comme il a reconnu la justesse des paroles de Solon, comme il a expié son bonheur, son bonheur lui sera pardonné et il aura une vieillesse heureuse. Œdipe n’est pas coupable; il est trop heureux, trop orgueilleux aussi de son bonheur et de sa supériorité intellectuelle. Il a découvert le secret de la Sphinx, résolu ses énigmes, il est devenu roi puissant; il doit connaître le malheur; il le connaîtra; mais comme il s’est humilié, comme il a expié, comme il a accepté ses souffrances, les mérites de l’expiation en feront un être sacré, un saint, dont le tombeau mystérieux protégera, bénira la terre où il est.

Bien des sentiments divers se réunissent, se mêlent et, pour ainsi parler, flottent dans cette conception de la Némésis: le sentiment démocratique: le bonheur des grands est insolent, par lui-même, ne fussent-ils pas insolents ni injurieux eux-mêmes; il doit être _averti_ par des revers; «Dieu les frappe pour nous avertir», pour les avertir, pour nous avertir tous, eux et nous;--le sentiment aristocratique aussi: il y a, au-dessus de l’aristocratie humaine, une aristocratie céleste qui n’aime pas les trop heureux, qui aime la tempérance, la modération et non pas sans doute l’égalité, mais une certaine équivalence définitive parmi les hommes et qui est _ce que devrait être_ l’aristocratie humaine et qui donne à celle-ci l’exemple et les leçons;--le sentiment d’une certaine justice immanente de la nature, d’un rêve de justice que la nature réalise à moitié; les plus hauts sommets, _acrocérauniens_, sont les plus foudroyés, «les grands pins sont en butte aux coups de la tempête et la rage des vents brise plutôt le faîte des palais de nos rois que des toits des bergers»; _de même_ dans la société les grandeurs sont scabreuses et les sommités sont glissantes; l’univers n’est pas si injuste qu’il paraît; il a comme des essais de rétablissement de l’ordre que si souvent il viole ou semble violer; tout cela est une demi-révélation de la justice définitive et suprême qui doit se réaliser ailleurs; les premiers seront les derniers.

L’idée de la Némésis est éternelle; elle est moins forte chez nous que chez les anciens, qui avaient plus d’imagination que nous; elle est sensible encore; le peuple dit: «Qu’il ne soit pas si fier! Il ne sait pas ce qu’il deviendra; nul ne peut dire: «J’ai été heureux», avant sa mort.» C’est le mot de Solon, toujours répété, toujours vrai du reste. Les hommes ont peur du bonheur. Ils n’ont pas tort, puisque le bonheur les enivre, les jette dans la «fureur» et la démence; ils y voient comme une tentation de quelque Dieu jaloux. L’instinct social, qui désire qu’il y ait de la modération dans les désirs, inspire aux hommes une frayeur salutaire de ce qu’ils convoitent le plus et met comme un remords dans la concupiscence. Il enseigne aux petits de ne pas envier des succès qui ne sont qu’un piège; aux grands de ne pas se fier à une grandeur qui est un danger.

CHAPITRE VIII

LA RÉVERSIBILITÉ DES FAUTES

Les hommes ont cru et beaucoup d’hommes croient encore à la réversibilité des fautes, c’est-à-dire à la solidarité dans le crime, c’est-à-dire à ceci que, parce que les pères ont péché, les fils peuvent être punis, doivent être punis. Ce dogme est peut-être aussi ancien que les sociétés humaines.

Solon dit avec une clarté absolue et une décision tranchante: «La vigilance de Zeus n’oublie jamais celui dont l’âme est criminelle et, en dépit de tout, il se montre à la fin. Mais l’expiation arrive tout de suite pour l’un, plus tard seulement pour l’autre; si les coupables y échappent eux-mêmes, si la justice des dieux [ou la destinée voulue par les dieux, μοῖρα θεῶν] ne se précipite pas pour les frapper, elle vient cependant un jour: les enfants innocents ou les générations suivantes payent la dette des pères.»

Pindare dit tout de même: «Chacun est responsable des œuvres de ses ancêtres et de leur destinée.»

L’expiation est atavique. On sait qu’un des offices des prêtres ou religieux orphiques était de remettre les péchés de toute la famille qui se confiait à eux, depuis les ancêtres jusqu’aux derniers des petits-enfants.

Cette solidarité de toute une famille, voire de tout un peuple, voire de toute l’humanité dans la faute, est une idée qui remplit toute la Bible. L’humanité est punie par la faute de son premier père envers Dieu. Adam a condamné tous ses enfants, il les a tous enveloppés dans son crime. «Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né?--Si ce n’est toi, c’est donc ton père.» Car, comme parle Job, «qui peut rendre pur celui qui est né d’une source impure?» et: «Qu’est-ce que l’homme pour être sans tache et pour paraître juste étant né d’une femme?» et comme parle David: «Vous savez que j’ai été formé dans l’iniquité et que ma mère m’a conçu dans le péché.» Je ne multiplierai pas ces exemples.