Part 7

Cet objet, il l’emporte avec lui comme une compagnie; il lui parle, il s’entretient avec lui; il en fait déjà une personne. _Si_ le jour où il l’a trouvé il lui arrive bonne aventure de chasse, de pêche ou de cueillette, il attribue au petit compagnon cette fortune, cette chance, et il le conserve avec religion. _Si_ c’est le contraire, il le jette ou il le brise, et cet acte n’est pas moins religieux que l’autre: l’homme a vu dans son petit compagnon un Dieu méchant.--Voilà le fétiche.

Béranger écrivait à Lamennais: «J’ai connu un petit enfant qui avait un Jésus de cire. Sa bonne, en touchant à la statuette, la brisa. L’enfant se mit à pleurer en disant: «Je n’ai plus de bon Dieu; je vais mourir.» L’enfant avait le sentiment religieux sous forme de fétichisme. L’homme primitif a le même sentiment, seulement plus viril; et passe à l’égard de son fétiche de la vénération à la colère:

Chacun avait le sien qu’il brisait à son gré, A qui l’on prodiguait le respect ou l’insulte, Selon que le hasard vérifiait le culte.

Le fétichisme me paraît l’état intermédiaire entre la religion vague des forces de la nature et la religion des dieux de la cité. Il a dû être la religion caractéristique de l’état familial. Chaque chef de famille avait son fétiche protecteur de sa personne et de ce qui était attaché à sa personne; et au cou de la femme et des enfants on suspendait d’autres fétiches probablement considérés comme subordonnés au fétiche du chef de famille.

La religion des forces naturelles continue, du reste, tantôt en accord, tantôt en désaccord avec le culte fétichiste; mais elle est plus lointaine, moins intime. L’homme continue à craindre la foudre et à aimer la bonne naïade de la source fraîche; mais, tout en le craignant quelquefois, il a plus de confiance dans son Dieu personnel. Le fétichisme est la religion rapprochée de l’homme, une religion familière, une religion où l’homme dispose de l’objet de son culte et, intimidé par lui, peut-être l’intimide; une religion où, en tout cas, il y a toujours plus de confiance que de terreur. Le fétiche est un hôte qui serait un Dieu. On a toujours, quoique le respectant beaucoup, quelque prise sur lui, et l’on a lieu d’espérer qu’en le traitant bien on en sera toujours, malgré ses caprices, plutôt protégé que persécuté.

J’ai toujours pensé que le fétichisme, là où il a existé--car il n’est pas sûr qu’il ait existé partout--a retardé le moment où la religion des forces naturelles devait s’adoucir et passer du pessimisme prépondérant à l’optimisme relatif. Du moment que j’ai un Dieu personnel qui surtout me protège, je ne cherche pas ou je cherche moins des dieux protecteurs dans la nature et je regarde davantage la nature comme une collection de monstres divins...

--Cette collection de monstres se concerte--

qui est conjurée contre moi. Le fétichisme, besoin d’avoir un Dieu pour soi, issu de la terreur qu’inspire la nature, entretient et redouble cette terreur. L’enfant se jette au giron de sa mère par peur des figures étrangères, et il a peur des figures étrangères tant qu’il a le giron maternel où se réfugier et d’autant plus qu’il l’a sans cesse.

Quand l’homme passe de l’état familial à l’état social, comme la famille avait ses fétiches, la tribu, la cité a les siens. L’homme se complique. Il est lui-même et il est la cité, il vit en lui-même et en sa famille; et il vit dans la cité. Le fétiche devient _totem_, ou plutôt le fétiche reste pour chaque homme, pour chaque famille, et le _totem_ apparaît, qui protège la cité tout entière.

C’est ici que commence l’intervention de la cité dans la religion. La cité ne crée pas la religion; mais elle la transforme, l’altère et la fait servir à ses fins. D’un préjugé nécessaire personnel elle fait un préjugé nécessaire social.

Elle comprend très bien, en effet: 1º que la religion peut être antisociale; 2º qu’elle peut être socialisée; 3º qu’il y a le plus grand intérêt pour la cité à ce qu’elle ne soit pas antisociale et, si l’on peut arriver jusque-là, à ce qu’elle soit socialisée.

La religion peut être antisociale. D’abord l’homme convaincu qu’il est protégé, lui et sa famille, par un Dieu bienveillant et qui est fort, peut n’être pas attaché à la société par un lien très solide. Il se sent protégé par autre chose. Rien n’a dû être suspect aux premières sociétés comme le fétiche. Le Totem, né du fétiche et agrandissement du fétiche, a dû avoir le fétiche en horreur. Opposer le Totem au fétiche et absorber tous les fétiches dans le Totem a dû être un des exercices naturels et instinctifs de l’instinct social. D’autre part, créé plus tard, mais pouvant, dès l’origine des sociétés, se dessiner déjà un groupe social peut avoir des fétiches communs ou apparentés les uns aux autres, de même caractère, de même origine commune, de la même région par exemple, écorces de la même forêt, coquillages de la même rivière, et ces citoyens peuvent être reliés entre eux par cette communauté et ce parentage des fétiches et former par ce fait une cité dans la cité, une tribu dans la tribu, un État dans l’État. Voilà ce que la cité regardera d’un très mauvais œil et combattra de tout son pouvoir.

Ce qu’elle admettra seulement, c’est la grande religion universelle à l’égard des puissances de la nature _et_ la religion nationale, civique, patriotique à l’égard du Totem ou des Totems nationaux. Le grand théologien ancien, le _pontifex maximus_ des religions antiques, c’est Jean-Jacques Rousseau. Que veut-il? Deux choses seulement, et c’est bien en deux articles seulement que se résume sa fameuse religion civile. Il veut qu’on croie en Dieu rémunérateur et vengeur et que l’on croie au Contrat social. Dieu rémunérateur et vengeur, c’est, résumé et ramassé en un seul, tous les grands dieux naturels des religions antiques, protecteurs des uns, terribles aux autres, dispensateurs des faveurs et des défaveurs, peut-être selon une certaine loi de justice, en tout cas puissants gouverneurs de l’univers sous lesquels il est bon, ne fût-ce que pour éviter l’orgueil et la violence individualiste (ὕβρις) que le citoyen s’incline et ploie.

Et le Contrat social, c’est le Totem, c’est le Dieu national, c’est l’Esprit de la cité; c’est l’Esprit social. C’est un Dieu; le citoyen lui prête serment, comme à une divinité, tout aussi bien et tout autant qu’au Dieu rémunérateur et vengeur. Il jure de lui obéir et _d’y croire_. Il jure une foi en lui. S’il n’avait pas cette foi il serait mauvais citoyen, il ne serait pas citoyen. Et s’il manque à son serment, si, ayant prêté ce serment, «il se conduit comme s’il ne l’avait pas prêté», alors, tout autant pour être infidèle à son serment au contrat social que pour être infidèle à son serment à Dieu, tout autant pour manquer à l’Esprit social que pour manquer à la Divinité proprement dite, il sera puni de mort, comme infidèle, comme impie, ou, si vous voulez, «non comme impie, mais comme parjure», parce que le Contrat social est un Dieu, l’Esprit social est un Dieu tout autant que l’Être suprême.--Et de quoi, quand il s’agit de voir où est la volonté générale, quand il s’agit de dégager, de démêler, de reconnaître l’Esprit social, de quoi Rousseau ne veut-il pas, à quoi répugne-t-il, qu’est-ce qu’il récuse et repousse? Les suffrages des citoyens qui se seront associés, ligués, entendus, concertés; c’est-à-dire non pas les fétiches particuliers, je le reconnais, mais les fétiches associés, les fétiches de corps, de corporation, de _gentes_, bien plus dangereux pour le Totem national que les fétiches personnels, lesquels ne sont pas un danger, étant très faibles. Rousseau a créé le Dieu national. Non pas; il l’a renouvelé des sociétés antiques, et comme les sociétés antiques il l’installe, à titre de pair, à côté du Dieu créateur ou démiurge.

La société antique, en effet, s’aperçoit que la religion peut être socialisée. Elle peut l’être de deux façons, en sens inverse: à la condition que l’individu se dépersonnalise en abandonnant son fétiche qui était un Dieu attaché à sa personne et comme un double de lui-même et s’agrandisse, s’élargisse, se socialise jusqu’à n’adorer que le Totem national et n’avoir confiance qu’en lui;--à la condition aussi que l’individu qui adore les grandes forces naturelles les adore comme rattachées à la cité, les adore comme nationales.

D’un côté élargir le fétiche jusqu’au Totem; d’autre côté rapetisser le grand Dieu et le ramener à n’être guère qu’un Totem; c’est le double jeu naturel et c’est le double effort instinctif de la cité.

De là la guerre à l’idolâtrie, c’est-à-dire aux petits dieux personnels, familiaux ou gentiliaux; de là aussi la transformation bizarre des Dieux naturels en Dieux nationaux. Il y a un Dieu universel, qui a créé le ciel et la terre, qui a créé tous les hommes, mais qui en même temps est le Dieu étroit du peuple hébreu, un Dieu à la fois mondial et national; il faudrait dire: «Dieu» qui est «un Dieu». Il y a une déesse de l’ordre universel et de l’intelligence universelle qui est en même temps la déesse locale des Athéniens ou plutôt qui est Athènes elle-même; il y a un roi de l’air, du ciel, des astres et des météores, mais qui est en même temps le Dieu d’un petit roc qui s’appelle le Capitole et le Dieu d’un petit peuple qui s’appelle Romain.

D’autre part, la cité ne peut pas extirper le fétiche; elle ne l’extirpera jamais; sous toutes les religions, ou à travers toutes les religions, il reparaîtra toujours et toutes les religions seront forcées de le tolérer sous un nom ou sous un autre; la cité ne peut pas extirper le fétiche; mais elle le combat. Elle admet ici et là les Dieux lares, mais elle combat les génies particuliers, les divinités particulières, surtout quand ceux qui croient les avoir les considèrent comme inspiratrices; ce qui a tué surtout Socrate, c’est son démon. Mais ce que la cité combat avec le plus d’énergie, c’est l’association des fétiches, c’est le fétichisme collectif; c’est, séparée, distincte de la religion nationale, une religion rassemblant un certain nombre de membres de l’État dans un culte qui n’est pas celui de l’État. Cela lui paraît, non sans quelque raison, une patrie dans la patrie, une communauté d’âmes formant îlot, récif et citadelle, au milieu de la grande communauté d’âmes.

L’attitude d’Athènes en face des mystères d’Éleusis et de l’Orphisme est bien remarquable, à cet égard. Athènes avait pour les orphiques et les sectateurs d’Éleusis un mélange de mépris, de crainte et de défiance. Elle méprisait, comme nous l’apprennent Théophraste et Platon, ces orphéotélistes qui s’en allaient frapper à la porte des riches, apportant leurs formules et leurs rites et remettant les péchés de toute la famille depuis les ancêtres jusqu’aux petits enfants; elle craignait les colères de dieux particuliers ou plutôt de dieux généraux invoqués d’une façon particulière et pouvant avoir pour ceux qui les invoquaient des faveurs particulières se tournant en défaveurs à l’égard de la généralité; et c’est pour cela qu’elle n’osait pas interdire ces mystères; mais surtout elle voulait _qu’on n’en parlât pas_; la divulgation des mystères était rigoureusement interdite, parce que ce qui n’était pas dangereux, cru et pratiqué par un groupe d’originaux ou d’excentriques, pouvait l’être, pratiqué et cru par une fraction importante de la population et devenant religion contre religion; il fallait que l’orphisme demeurât conciliabule et _convent_ d’initiés sans prétentions à la prédication et à la propagande.

Quant à l’attitude de Rome devant le christianisme, elle est plus significative encore. Voltaire dit toujours: Rome n’a jamais persécuté les chrétiens; non jamais; car elle les a persécutés, non comme chrétiens, mais comme ennemis de l’Empire.--Or rien ne dit plus fortement que c’est la fondation même d’une religion étrangère à la religion nationale qui était considérée par la cité antique comme crime contre la cité elle-même. Car, que des gens qui ne formaient aucunement un parti politique, qui ne se révoltaient jamais et qui ne fomentaient aucune révolte--«les a-t-on vus mutins? les a-t-on vus rebelles?»--qui obéissaient strictement aux lois politiques de l’Empire, fussent cependant massacrés; cela montre assez que le seul fait d’avoir un Totem autre que les Totems nationaux était tenu et pour crime et pour danger.

--Mais, comme dit toujours Voltaire avec une naïveté surprenante, les Romains si tolérants, qui admettaient dans leur Panthéon les quatre mille dieux de l’univers!

--Précisément! En apporter un de plus c’est faire adhésion à la religion nationale, qui est le polythéisme; mais en proclamer un comme seul et unique pour tout l’univers et comme excluant, éliminant et exterminant tous les autres, c’est nier le polythéisme qui est la religion nationale; et c’est cela qui est le crime.

Hostiles aux religions particulières, favorables aux religions naturelles à la condition de les transformer en religions d’un caractère mixte, en religions naturelles-nationales, les cités songent surtout et c’est leur caractère le plus marqué en choses religieuses, à faire des dieux nationaux qui soient bien véritablement des dieux du pays en tant qu’y étant nés. Elles transforment de tout leur courage les grands hommes locaux en divinités. Ceux-ci sont les véritables Totems, les grands fétiches de la patrie. Ils tiennent au sol d’où ils sont sortis, où ils sont rentrés avec honneur et avec gloire et qu’ils continuent à habiter. Ils sont immortels, que personne ne songe à le nier puisqu’on parle d’eux autant et beaucoup plus que des hommes vivants et puisque leurs exemples, mêlés aux actions des hommes et les créant, sont un acte permanent qui vient d’eux.

La cité insiste beaucoup sur cette idée, sur ce sentiment, parce qu’elle a bien conscience de ce qu’elle est, une association non seulement dans l’espace, mais dans le temps, à travers les temps, et que cette association des vivants avec les morts et des morts avec les vivants ne peut s’obtenir, d’abord que par le culte des morts dans chaque famille, ensuite que par le culte des morts glorieux par la tribu tout entière les considérant comme pères communs de la cité.

Cela devenait quelquefois une dévotion particulière, très analogue à celles que l’on trouve plus tard dans le christianisme. L’antiquité a connu «l’Imitation des Dieux», comme nous avons connu l’Imitation de Jésus-Christ. Pythagore enseignait que l’acquisition de la vérité était l’unique moyen de parvenir à être semblable aux dieux; mais que, pour connaître la vérité, il fallait la rechercher avec une âme purifiée et qui eût dompté les passions du corps. Les Pythagoriciens, par suite, assuraient qu’on se perfectionne de trois manières: en conversant avec les dieux; car pendant ce commerce on s’abstient de toute mauvaise action et l’on se rend semblable à la Divinité autant qu’une pareille chose est possible;--en faisant du bien aux autres; car c’est le propre de la Divinité et faire de même c’est l’imitation des dieux;--enfin en sortant de la vie. Les hommes qui ont ainsi imité les dieux sont comme des intermédiaires entre les dieux et les hommes et doivent être honorés comme des divinités de second ordre. Les divinités humaines de l’antiquité, si je puis ainsi parler, ont été les héros, les bienfaiteurs et les sages. On a reconnu en eux comme une émanation de la Divinité, dont ils dérivaient en quelque sorte à eux les attributs caractéristiques. Ils comblaient, ce qui a toujours été le désir secret des anciens, la distance entre la terre et le ciel. Plus la cité eut conscience de sa perpétuité dans le temps, c’est-à-dire d’elle-même, plus le culte des héros (Athènes, Sparte, Rome) y fut énergique et plus le culte des héros fut ardent et profond dans un peuple, plus ce peuple fut longtemps fort.

Par le culte des héros, la cité, d’une part combattait le fétichisme et lui donnait pour ainsi parler un équivalent et un succédané; d’autre part, sans combattre précisément la religion des puissances naturelles, mais en habituant les esprits à cette idée qu’un Dieu a pu être un homme, anthropomorphisait de plus en plus les dieux naturels et par conséquent les rendait plus propres à être des totems, des dieux nationaux, un Dieu national ayant besoin d’être localisé, d’avoir un état civil. Jamais les dieux naturels ne furent complètement anthropomorphisés et nationalisés; mais ils le furent à moitié. Le Dieu naturel restait toujours le Dieu de son élément, air, feu, eau, terre, forêt, soleil; mais il était aussi un Dieu de cité: Poséidon dans le cerveau d’un bourgeois d’Athènes est le Dieu de la mer et un ancien amiral athénien.

En possession de ces éléments religieux: dieux naturels nationalisés, dieux nationaux proprement dits, quand une tradition en a établi, héros légendaires ou historiques transformés en dieux, la cité a les éléments d’une religion sociale; elle n’a point encore une religion sociale. Qu’est-ce qu’une religion sociale? «Une détermination de la vie humaine par le sentiment d’un lien unissant l’esprit humain aux esprits dont il reconnaît la domination sur lui-même et auxquels il aime à se sentir uni»? Point du tout. Une religion sociale est une religion qui fera aimer la société et qui amènera les citoyens à se dévouer à elle. Voilà la religion qu’instinctivement la société veut.

Elle dirigera donc la religion du côté de la morale; elle moralisera la religion. C’est le grand phénomène social dans l’ordre des choses religieuses. La religion du primitif n’est pas morale. Elle est faite de beaucoup de terreur, d’un peu de gratitude et d’un peu d’amour. Elle ne lui commande rien, si ce n’est d’apaiser le Dieu méchant et de remercier le Dieu bon. Elle ne lui prescrit aucun devoir. La religion du «familial» n’est pas morale. Elle ne lui suggère que d’élever ses enfants dans la crainte du Dieu méchant et dans la reconnaissance envers le Dieu bon. Elle ne lui prescrit aucun devoir proprement dit. Le familial ne peut pas savoir que les dieux veulent qu’il soit bon fils, bon mari et bon père; rien absolument ne peut lui donner une idée de cela. La religion, jusqu’au moment où la société existe, n’a aucun caractère moral.

Dès que la société existe, la société a un intérêt, et très grand, à persuader au citoyen que les dieux veulent qu’il soit bon citoyen. Elle a intérêt à exploiter à son profit un des sentiments les plus forts, un des sentiments les plus gros d’actions que l’homme ait en lui.

Elle fait donc _des_ dieux bons et elle fait _les_ dieux bons.

Elle fait _des_ dieux bons et cela ne lui est pas difficile, puisqu’elle n’a qu’à élever au rang des dieux les bienfaiteurs de la cité.

--Encore faut-il que les citoyens se prêtent à ce jeu!

--Comment ne s’y prêteront-ils pas puisque le héros bienfaisant, 1º est une force, comme un torrent et un coup de vent; 2º est une force bienfaisante et salutaire, comme la source qui rafraîchit ou la caverne qui protège? L’assimilation d’un homme à une force de la nature, voilà, semble-t-il, la difficulté, le grand pas à franchir. La difficulté n’est pas si forte, le pas n’est pas si grand qu’il paraît. Pourquoi? A cause de l’organisation aristocratique de l’humanité par la nature, à cause de l’organisation naturellement aristocratique de l’humanité, à cause de l’aristocratie naturelle. «_Quanto homo homini præstat_--combien un homme l’emporte sur un autre homme», dit le comique latin. Il y a de si grandes différences entre un homme et un autre homme que l’humanité, dès qu’elle est rassemblée, voit dans son sein des hommes tellement supérieurs qu’elle est disposée tout naturellement, dès qu’ils sont morts, à les considérer comme des forces bienfaisantes de la nature qui se sont incarnées en hommes, comme des visiteurs mystérieux du monde de la divinité à travers le monde humain. «Qu’on ne nous parle plus, dit Platon, de ces dieux qui se promènent parmi les hommes, inventions malsaines des poètes...»--«Comment donc! répondra l’Athénien qui aura quelque chose en lui de l’homme primitif; mais des dieux se promenant parmi les hommes, c’est ce qui arrive tous les jours, et Périclès en est un, et Phidias en est un, et Socrate en est un, et soyez assuré que vous en êtes un autre.»

Ce qui frappe alors l’humanité et en vérité sans qu’elle y mette beaucoup d’imagination, c’est la singulière ressemblance, malgré des différences déjà sensibles et qui s’accuseront plus tard, de l’humanité avec la nature. L’humanité a ses sommets, ses dépressions et ses platitudes; l’humanité a ses forces bienfaisantes, ses forces malfaisantes et ses choses neutres; l’humanité a ses grandeurs et ses petitesses; l’humanité a ses convulsions, ses orages, ses tempêtes et ses bonaces; l’humanité a ses montagnes, ses volcans, ses plaines et ses marécages. Assimiler les hommes qui ont bien mérité de l’humanité à des forces de la nature bienfaisantes envers l’homme, à des dieux bons, est donc la chose la plus naturelle du monde.

Donc la société fait _des_ dieux bons. Elle fait, de plus, _les_ dieux bons; elle fait bons les dieux, indifférents au bien et au mal que l’humanité a adorés jusqu’à présent et qu’elle continue à adorer. Elle les fait bons parce qu’elle a besoin qu’ils le soient. Pour cela elle les humanise. Double mouvement dans le même sens: les grands hommes deviennent des quasi forces naturelles bienfaisantes; les forces naturelles deviennent des quasi hommes supérieurs qui sont bienfaisants et moraux et _qui protègent les sociétés_. Remarquez que dans ce jeu qu’elle doit jouer et qu’elle ne peut pas s’empêcher de jouer, la société est singulièrement aidée par ceci: on observe, on constate que les bons citoyens réussissent, que, finalement du moins, ils sont heureux, que l’homme prévoyant, sage, économe, qui est fidèle à sa femme, qui élève bien ses enfants, est en honneur dans la cité et jouit d’un bel âge mûr et d’une belle vieillesse, cela par le jeu naturel de la société à peu près bien organisée. Mais, puisqu’on croit encore aux dieux très puissants et dispensateurs du bonheur et du malheur, pour que l’homme de bien soit heureux, _ne faut-il pas que les dieux le veuillent?_ Donc, ils aiment le bien, donc ils sont bons, donc ils sont moraux: les dieux sont moralisés à mesure que la société se moralise parce qu’elle a besoin de la morale.

Cela est si vrai qu’il se produit un double courant. Parmi les hommes qui philosophent sur la nature des dieux, les uns sont frappés de ce qu’étaient les dieux dans les premières conceptions de l’humanité et, les trouvant immoraux, les incriminent et les insultent. Ce que _tous_ les poètes moralistes grecs ont dit des dieux a dû se dire plus ou moins haut dès les premiers temps de l’humanité sociale.

Les autres, et généralement les prêtres et ceux qui ont l’âme sacerdotale, les Sophocle des premiers temps de l’humanité, s’efforcent de présenter les dieux comme ayant été mal compris, comme ayant été calomniés par leurs premiers adorateurs et comme étant très bons, très moraux, très purs, meilleurs, plus moraux et plus purs que la société elle-même; et ils opposent les lois non écrites, que, de leur grâce, ils prêtent aux dieux, aux lois écrites, insuffisamment nobles et vertueuses, de la cité. Ou l’on ne veut plus de dieux immoraux, ou l’on moralise les dieux.

Les deux courants sont dans Homère, ce qui me ferait croire qu’il y a plusieurs Homères, si d’autre part je ne savais que dans un homme il y a plusieurs hommes, et que dans un poète il peut y avoir plusieurs penseurs. Les deux courants sont dans Homère: il a une théodicée immorale avec ses dieux qui sont des hommes passionnés et assez vilainement passionnés; il a une théodicée morale avec ses dieux qui sont _sociaux_, qui sont protecteurs de la bonté, de la pitié, de l’hospitalité, de la fidélité au serment, etc.

Ainsi la société fait des dieux moraux, rend moraux, comme elle peut, les dieux qui existaient avant elle et qui subsistent.