Part 5

Cette morale présociale ne contient ni ne comporte, ce me semble, l’idée du libre arbitre ou elle ne le contient qu’en puissance, si l’on veut, et de telle manière que sans l’invention sociale il n’apparaîtrait jamais. L’homme primitif calcule que, dans son intérêt de demain et des jours suivants, il est telle et telle chose qu’il ne doit pas faire et telles qu’il doit faire; il va peut-être jusqu’à calculer qu’il vivra plus heureux en gardant la femme qu’il a prise qu’en l’abandonnant; mais il n’a pas l’idée de sa puissance plus ou moins grande à agir contre une partie de lui-même, ce qui est la définition même du libre arbitre; il n’a pas appris à se scinder, ce qui est la condition même de la délibération; il ne délibère pas; son calcul même ne peut s’appeler un calcul qu’en langue moderne et n’est pas proprement un calcul; c’est la _représentation d’un moment futur comme moment actuel_; c’est, sans analyse, lui se voyant dans l’avenir comme s’il se voyait dans le présent, c’est lui se voyant heureux parce qu’il _n’a pas_ mangé de telle plante suspecte, se voyant vivant parce qu’il _a fait_ le mort devant un ennemi, se voyant respirant parce que, poursuivi par un animal, _il est monté_ sur un arbre, etc. Il faudra la notion des devoirs envers les autres pour que naisse, comme postulée par ces devoirs, la notion du libre arbitre.

--Cependant il a déjà, il sent déjà des devoirs envers soi-même, et justement vous venez de les décrire.--Point. Il n’y a pas de devoir envers soi-même; il n’y a de devoirs qu’envers les autres, il n’y a de devoirs envers soi-même que relativement aux autres comme but et objet, et s’il n’y avait pas d’autrui, l’homme n’aurait pas de devoir du tout. L’homme primitif n’a pas l’idée qu’il se doit à lui-même de se conserver, de se sauver, de se maintenir vivant; rien n’est plus étranger à sa pensée; il a le simple sentiment de se conserver, une volonté de _persévérer_ dans l’être, un instinct de la continuité de son existence, instinct de continuité qui lui donne ces représentations de moments futurs comme de moments actuels, de quoi j’ai parlé. L’homme primitif est simplement un animal qui, comme d’autres animaux, ne vit pas exclusivement dans la minute qu’il vit; rien de plus; la preuve peut-être, c’est que vous ne vous le figurez pas, sans doute, parce qu’il aura mangé des champignons vénéneux et qu’il sera malade, _ayant des remords_, mais simplement _ayant des regrets_.

Il n’a donc pas de devoirs envers soi-même, et il ne peut pas du sentiment de ces devoirs tirer la notion du libre arbitre. Il a une morale mais il n’a pas de conscience; il a une morale, puisqu’il n’est pas purement impulsif; il n’a pas de conscience, n’ayant ni la notion du devoir ni la notion de la liberté; il est intermédiaire entre l’être impulsif et l’être de conscience; il est une impulsivité refrénée par un certain gouvernement automatique de soi.

La société naît; la morale proprement dite, la morale avec conscience morale et notion du libre arbitre naît avec la société.

N’allons pas si vite. La morale sociale existe chez les animaux; et il ne faudrait donc pas dire que la morale proprement dite naisse avec la société humaine.--Oui, la morale sociale existe chez les animaux; elle existe chez les animaux qui vivent en société, abeilles, fourmis; elle existe aussi chez les animaux qui se mettent en société à certains moments précis, oiseaux migrateurs, ou qui se mettent en société à un moment quelconque, en cas de péril commun ou en cas de malheur arrivé à l’un des leurs, hirondelles. Tous ces animaux ont une morale sociale.

Mais d’abord c’est une morale rigide, inflexible, insusceptible de progrès, ou, pour écarter ce mot de progrès, dont l’emploi est par trop absurde, insusceptible de variations, d’évolution, une morale qui ressemble--et qui est peut-être cela--à une raison cristallisée, à une raison qui aurait été souple et qui s’est nouée. L’animal est capable de variations en son intelligence, il ne l’est pas en sa morale; à des circonstances nouvelles il oppose ou il adapte un expédient nouveau; de sa morale il ne change rien; il invente en intelligence, il n’invente pas en morale; et il n’en est pas très différemment dans l’homme, mais cependant il n’en est pas de même.

Ensuite, et ce n’est guère qu’un point de vue différent de la même chose, la morale de l’animal n’admet à aucun degré la liberté individuelle. Le salut de l’État est strictement, absolument, intégralement, son principe. Inutile de le faire remarquer une fois de plus pour les abeilles et les fourmis: là l’individu n’est rien et il semble qu’il n’y ait qu’un seul corps à mille organes et à une seule âme. Mais remarquez nos nobles sœurs les hirondelles: quand elles émigrent elles font des exercices préparatoires; elles s’essayent aux longs vols, aux longs _raids_. Pourquoi? Pour éprouver les forces des jeunes. Peut-être; mais surtout pour éprouver les forces des vieilles et pour savoir si elles pourront effectuer le voyage. Et celles qui se révèlent incapables de le fournir? Elles sont tuées.

Pourquoi? Qu’importe à la communauté que l’individu invalide soit destiné à mourir dans quelques jours, faute d’insectes à manger? Qu’on le laisse mourir ici ou tomber mourant en voyage.--C’est ici, chez cet animal, qui pourtant n’est pas, à l’ordinaire, un animal social, qui n’est pas un animal de «sociétés animales», que, cependant, intervient l’idée stricte et absolue de corps social. Il ne faut pas qu’un seul individu du corps social s’en détache, même pour mourir, s’en détache pour mourir de mort isolée; il n’a pas même cette triste liberté individuelle; il faut que le corps social tout entier, _comme un seul animal_, aille de France en Égypte, ou au moins aux pays où il y a des insectes. La société des hirondelles tue un individu comme un animal se couperait une partie morte de lui-même qui le gênerait ou, simplement, qu’il ne verrait plus comme partie de lui-même. A ce moment, pour ce moment, la société des hirondelles est devenue une ruche, un seul corps à mille organes et à une seule âme. Parce qu’elle est devenue une société animale proprement dite pour un moment, pour ce moment l’idée de la moindre liberté individuelle a complètement disparu.

Voilà les différences, sensibles sinon profondes, entre les sociétés animales et les sociétés humaines.

--De sorte que les anciens, qui ne connaissaient pas la liberté individuelle, étaient des animaux?

--Oui; ou du moins il y a du vrai. Les sociétés antiques, étant plus près de leur origine, étant plus près de l’origine des sociétés, c’est-à-dire de la guerre, pour mieux parler vivant dans leur origine, vivant sous le régime vrai de la guerre, sous le régime de la guerre sans prisonniers ou avec prisonniers devenant esclaves,--et la nation vraiment patriote, voulant vraiment être et rester une société _indivisible_, ne ferait pas de prisonniers _pour que_ l’ennemi n’en fît pas et pour que le citoyen, sachant ce qui l’attend à la guerre, se battît toujours comme un désespéré,--les nations antiques, vivant sous ce régime, étaient des sociétés plus voisines des sociétés animales, attachées très fortement à l’idée de l’indivisibilité du corps social, comptant un acte de liberté individuelle comme une sécession et terriblement défiantes et jalouses à l’égard de tout individualisme.

Cependant, je n’ai pas besoin d’indiquer quelle quantité énorme de liberté individuelle les républiques antiques admettaient, comparativement aux républiques animales; et cela, encore un coup, parce que l’animal humain n’est pas né pour la société, mais a été forcé à la société par la guerre et parce qu’ainsi on voit toujours rester un animal individuel dans l’animal social que l’homme est devenu.

Donc la société est née et elle invente la morale sociale; c’est-à-dire elle invente ce qu’il faut que les hommes croient pour que la société: 1º subsiste; 2º se maintienne à un certain niveau; 3º croisse.

Ce qu’il faut, pour que la société subsiste, c’est que chaque citoyen soit sain, soit fort, se maintienne fort jusqu’à un âge très avancé, donc soit sobre, tempérant, exercé, dur pour lui-même, endurant, dompteur de ses désirs, contempteur des jouissances, des plaisirs et de la mollesse, un spartiate ou un stoïque comme on dira plus tard. Bref, la société impose à l’individu des devoirs envers lui-même. Nous avons vu que ces devoirs n’existaient pas chez l’homme à l’état primitif. C’est la société qui invente les devoirs de l’homme envers soi-même, ou bien plutôt qui, ayant besoin de devoirs de l’homme envers les autres, invente des devoirs de l’homme envers les autres qui impliquent d’abord des obligations de l’homme envers soi-même.

Il n’y a que des devoirs envers les autres; mais le premier devoir envers les autres est de se faire capable de remplir ses devoirs envers autrui. Les devoirs envers soi-même sont des devoirs envers autrui commençant leur mouvement vers autrui dans l’enceinte de notre personne. Rien de plus juste, interprété raisonnablement, que le proverbe populaire: «Charité bien ordonnée commence par soi-même.» Oui, c’est-à-dire charité bien ordonnée commence par dureté envers soi-même pour être charitable envers le prochain. Traduction qui corrige le texte, comme toute bonne traduction doit faire.

Donc devoirs envers soi-même, devoirs sociaux; devoirs envers soi-même, devoirs pour que la société subsiste; devoirs envers soi-même, devoirs inventés par la société au profit des autres.

--C’est peut-être le moment, me dirait quelqu’un qui m’aurait beaucoup lu, de vous faire remarquer que, quand vous avez fait de «l’honneur» le principe de toute la morale, c’est à un devoir envers soi-même que vous avez rattaché la morale tout entière.

--Point du tout, je crois. Quand j’ai rattaché toute la morale au sentiment de l’honneur, j’ai rattaché toute la morale à un devoir envers les autres; car il faut et j’ai insisté sur ce point, qu’il y ait autrui pour qu’il y ait de l’honneur. L’homme primitif n’a pas d’honneur, non plus que l’animal; il n’a que le sentiment de l’intérêt bien entendu. Mais aussitôt que la société existe, elle crée d’une part le devoir d’être utile à ses concitoyens, d’autre part le désir de se distinguer des citoyens inutiles ou moins utiles, de se distinguer parmi ses concitoyens, de se distinguer aussi des animaux qui n’ont pas l’honneur de former une société ou d’en former une aussi belle que celle dont on fait partie. La société crée l’honneur, c’est-à-dire un devoir complet puisqu’il est à la fois devoir envers soi-même et devoir envers les autres, devoir de s’estimer très haut et de faire ce qu’il faut faire pour se pouvoir estimer;--devoir de servir les autres; car celui-là qui se sent inutile ne s’estime point;--devoir enfin de surpasser les autres, et pour surpasser les autres, de se surmonter et surmonter les autres indéfiniment.

L’honneur est donc devoir envers soi-même pour les autres et devoir envers les autres en considération de soi-même; il lie et noue la personnalité et la collectivité du lien et du nœud le plus fort et le plus étroit que je sache; et c’est lui qui, dans le service à la collectivité, sauve l’individualité à laquelle l’individu humain ne renonce jamais. Mais c’est bien la société qui le crée; il n’existerait pas sans elle.

En même temps que la société invente ce qu’il faut que les hommes croient pour que la société subsiste, elle invente ce qu’il faut que les hommes croient pour que la société se maintienne à un certain niveau. Dans ce dessein, elle crée une morale qui est une sorte de _discipline_, qui est, comme a très bien dit Nietzsche, une «contrainte prolongée». L’homme primitif se contraint, je l’ai dit; mais il se contraint, sinon accidentellement, ce serait peut-être trop dire, du moins d’une façon intermittente; le plus souvent il se laisse aller, il goûte le très vif plaisir d’être impulsif. L’homme en société apprend que, le danger étant permanent, la contrainte doit être de tous les moments et éternelle. L’impulsivité doit être réduite à son minimum; il _faudrait_ qu’elle fût supprimée. La société, contrariant la nature, nous force de croire, contre notre nature même, qu’il faut nous plier sans cesse, obéir sans cesse dans une même direction; qu’à ce prix sont les choses belles, même en art--Nietzsche a là-dessus une page très pénétrante--qu’à ce prix sont les choses fortes, solides, permanentes; et, nous sollicitant à nous admirer dans ces choses permanentes, produits de la contrainte prolongée, elle nous amène, ce qui est le dernier terme de son art, à aimer la servitude. Elle la pare des plus beaux noms; elle l’appelle service de l’État, dévouement à l’État, sacrifice à l’État, magnanimité, agrandissement de l’âme jusque-là qu’une âme humaine embrasse la patrie tout entière; mais enfin c’est la servitude, c’est le renoncement à soi-même au service et au projet de quelque chose qui, quoi qu’on en veuille et puisse dire, n’est pas moi.

Le triomphe de cette mainmise de la collectivité sur l’individu, c’est l’État antique et c’est encore plus, ou du moins l’exemple est plus net, la royauté française au temps de Louis XIV. Chez les anciens, l’individu se fait esclave d’une abstraction, l’État; oh! d’une abstraction qu’il sent si bien vivante dans les magistrats, dans les prêtres des dieux indigètes, dans les patriciens, dans tous les citoyens et dans chacun d’eux, dans aspect même des sept Collines et de ce qui les couvre, que sa servitude a où se prendre; mais enfin il se fait esclave d’une abstraction: _respublica_. Sous Louis XIV, l’individu voit la patrie concentrée, résumée, ramassée en un seul homme qui est éternel. C’est la fiction monarchique, fiction qui est la formule la plus aiguë, pour ainsi parler, et la plus intense, du patriotisme. En un homme éternel, qui se renouvelle de père en fils, la patrie vit, que vous pouvez aimer comme une personne, sous une forme charnelle, dont vous avez le portrait, que vous connaissez enfant, jeune homme, homme mûr, vieillard, qui a une biographie personnelle, qui est la patrie et qui est un homme, qui est un homme et qui est la nation. Il y a là une manière d’incarnation, extrêmement favorable aux instincts de servitude, de dévouement et de dévotion. La mort morale de ceux qui, après avoir joui de la présence du roi, en étaient privés, dit tout simplement que dans toute l’histoire peut-être il n’y a pas eu de patriotisme égal à celui du Français du XVIIe siècle.

Ainsi la société met l’individu au service de la collectivité, c’est-à-dire au service de la volonté de tous ou d’un seul représentant tous. Inutile de dire que, pour cela, _qu’en cela_ elle le transforme radicalement. Car la première chose qu’elle lui suggère, c’est de n’être plus lui-même. Il ne faut pas d’originaux dans une société où avant tout, exclusivement s’il est possible, chacun est pour tous. La morale sociale exige l’uniformité sociale. Il y a un _patron_ des citoyens sur lequel tous les citoyens doivent se modeler et dont ils ne doivent s’écarter que par des différences qui sont tolérées pour qu’ils jouissent un peu d’eux-mêmes, mais qui doivent rester très légères.

Il existe de nos jours une morale-science-des-mœurs qui ne laisse pas d’avoir son idéal et de tendre, par une sorte d’expédient que j’ai analysé ailleurs, à une série d’améliorations et de surélévations; mais dont le fond cependant consiste à connaître les mœurs de ses concitoyens et, somme toute, à s’y conformer. C’est l’esprit général de la morale sociale. Quand je relis le _de Officiis_, qui est, du reste, un ouvrage très estimable, je ne saurais dire à quel point je crois lire un livre inspiré par la morale-science-des-mœurs. Être ce qu’est un citoyen romain, ce qu’il doit être pour la défense de sa cité et le maintien de sa cité à un certain niveau, ne pas se développer individuellement, se faire de plus en plus être collectif, résumer en soi les mœurs de sa ville; voilà le _de Officiis_, voilà l’esprit général de la morale-science-des-mœurs, voilà l’esprit général de la morale sociale.

Elle n’aime pas la recherche désintéressée de la connaissance. Témoin les Athéniens qui n’ont jamais aimé les philosophes, témoin les Spartiates qui, ce qui vaut bien mieux à ce point de vue, n’en ont jamais eu. C’est que le progrès des connaissances humaines mène à la dispersion des esprits et la dispersion des esprits à l’individualisme, en faisant deux hommes de la même cité très sensiblement, trop sensiblement différents l’un de l’autre. Entre un lettré et un savant, un poète et un médecin, un ingénieur et un artiste, il y a des différences telles, d’esprit, et par suite de caractère, ou au moins d’humeur, et par suite de mœurs et d’habitudes, qu’ils ne se sentent plus solidaires, qu’ils ne se sentent plus en communauté. Je me sens plus voisin, peut-être à tort, mais il me le semble, et cela suffit pour cette dissémination dont je parle, d’un Sénèque l’ancien ou d’un Quintilien que de mon voisin l’ingénieur; et pour celui-ci je suis un être suranné et arriéré, assez analogue à un diplodocus, et il ne peut guère parler de moi sans hausser les épaules. Michelet fait remarquer qu’il est assez probable que les tempéraments aussi se sont individualisés; qu’autrefois la vieille médecine soignait les maladies par classes et ne se trompait guère; car on était malade par classes aussi, _tributim_; que maintenant les maladies sont individuelles. «Toutes choses aujourd’hui, dit-il encore, sont devenues personnelles.» Il va un peu loin mais il y a du vrai.

C’est de cela que la morale sociale ne veut point. Car cette multiplication d’individualismes imperméables les uns aux autres postule la liberté, exige la liberté d’éducation, de pensée, de groupement entre gens ayant la même façon de penser, et toute liberté, ou individuelle, ou d’association, restreint l’État.

C’est bien pour cela que la société a inventé la morale unique et universelle. «Il existe une morale, _la même_ à Athènes et à Rome, _la même_ chez les civilisés et chez les barbares, _la même_ pour les pauvres et les riches, _la même_ pour les grands et les petits...» Voilà ce dont retentissent tous les _de Officiis_ anciens et modernes, issus de la morale sociale, de la morale officielle. Il le faut bien: la morale unique et universelle est l’uniforme que jette la société sur tous les individus pour qu’ils soient aussi pareils que possible, ce qui est essentiel à ses desseins, c’est-à-dire à ses intérêts. La société est une armée, et une armée doit avoir un uniforme pour se reconnaître; il faudrait même qu’elle eût un uniforme intérieur, et c’est, par cette morale unique et universelle, ce qu’on cherche. La société tend de toutes ses forces à l’unanimité et écarte d’instinct tout ce qui en éloigne et accueille d’instinct, et même invente, tout ce qui en rapproche.

Remarquez que cette uniformisation, peut-être regrettable du côté des hauteurs de l’humanité, est excellente en bas. J’ai parlé de ces hommes qui, par leur impuissance habituelle à se dominer, à réprimer leurs passions, à se représenter le moment futur et à préférer leur bien-être dans ce moment à leur jouissance dans le moment actuel, sont au-dessous des animaux. Ces hommes sont très nombreux; car l’homme est au-dessus et au-dessous des animaux; il est au-dessus par sa raison quand sa raison met ses passions à la raison; il est inférieur aux animaux quand ses passions l’emportent habituellement, parce que ses passions sont beaucoup plus vives que celles des bêtes. Les animaux le savent bien qui, sans doute, obéissent à l’homme passionné parce qu’il a des moyens de se faire obéir, mais qui ne se laissent véritablement domestiquer que par l’homme qui leur ressemble, c’est-à-dire qui, au moins avec eux, est calme, doux, patient et veut toujours la même chose, sagesse animale, raison animale, que les animaux comprennent.

Or, ces sous-hommes dont je parle, la société, qui ne peut pas les souffrir, qui voit en eux les êtres insociaux par excellence, les supprime, les réprime, ou les élève. Elle supprime les plus désespérés, ceux qui, par atavisme, sont nés pour errer solitaires dans les bois; elle réprime ceux qui sont moins arriérés et qui sont susceptibles d’être menés par l’intimidation ou le souvenir d’une punition subie; elle élève les moins bas placés, ceux qui d’eux-mêmes ne se feraient pas un gouvernement de vie, mais qui sont capables d’en recevoir un. Elle les élève, assez peu, mais suffisamment pour qu’on ne soit pas forcé de les supprimer ou de les enfermer; elle les élève par son existence même, par l’atmosphère qu’elle crée autour d’eux, par l’habitat qu’elle leur fait, par l’adaptation instinctive de l’animal aux entours; elle les élève par l’exemple, par l’appel incessant à leur instinct d’imitation qui les rend semblables en apparence aux êtres parmi lesquels ils vivent; elle les élève enfin par sa morale qui s’insinue en eux dès l’enfance et qui joue le rôle d’une suggestion. Beaucoup d’hommes, sans aucun sentiment moral, agissent des années, toute leur vie, en faisant tous les gestes de la moralité sociale, au moins élémentaire. Quelquefois, brusquement, ils se révèlent êtres de passion sauvage ou de passion morbide. C’est qu’une circonstance extraordinaire, inattendue d’eux, violente, leur a soufflé sur les yeux.

Ainsi la société se maintient à un certain niveau par une morale d’uniformité qui tend à l’unanimité et qui donne à tous, ou à peu près à tous, des mœurs sensiblement pareilles, conformes à l’intérêt social.

Et enfin la société ne voulant pas seulement exister, ne voulant pas seulement se maintenir à un certain niveau, mais voulant croître, invente une morale supérieure qu’elle superpose aux deux morales précédentes. Par ses sages, par ses hommes d’État, par ses prêtres, elle fait appel aux sentiments généreux. Elle fait appel aux sentiments d’abnégation et de sacrifice. Elle fait entendre qu’il est _beau_ de se sacrifier pour ses concitoyens, pour ses frères, que la beauté morale est une telle supériorité sur toute chose bonne et sur toute chose belle que la plus heureuse destinée humaine est de l’atteindre. Elle verse une sorte d’ivresse de dévouement dans les âmes des citoyens. Elle institue le culte des héros. Elle les montre plus vivants dans la mort que les plus heureux des vivants. Elle les montre enviés, c’est-à-dire heureux, puisque c’est à l’envie qu’on inspire qu’on mesure le bonheur qu’on a.

Excitant une foule de sentiments divers, très antérieurs à elle, pour les _transformer_ à son profit, le goût du risque, le désir d’être connu et cité avec honneur parmi les hommes, le désir de se survivre et de vivre après la mort dans la mémoire de ceux qui fouleront la terre; elle crée un monde par delà le monde et une vie par delà la vie, région supérieure où ceux qu’elle a ainsi, non seulement élevés, mais surélevés, vivent puissamment, glorieusement, sans plus distinguer ce qui doit précéder leur mort individuelle de ce qui doit la suivre. Le but est atteint, le dessein rempli: l’individu n’est plus individu que comme puissance; il n’est plus individu comme préoccupation actuelle de soi-même; le moi égoïste est aboli, le moi glorieux est créé; le moi individuel est aboli, le moi collectif est créé. Le Romain mourant en faisant triompher Rome vit avec une puissance extraordinaire, avec un accroissement de vie incalculable, puisque Rome s’accroît et que lui c’est Rome et que Rome c’est lui.