Part 4

La croyance au libre arbitre a donc été ébranlée par des assauts intellectuels donnés de tous côtés; seulement dans la pratique elle semble bien absolument inébranlable. L’homme dans l’action croira toujours qu’il dépend de lui, et d’un _lui_ qu’il a à sa disposition, de faire telle chose ou de ne la point faire et que l’acte qu’il a fait hier est un fait qui pouvait ne pas être et qui n’aurait pas été s’il n’avait pas voulu qu’il fût. Ceci est comme indéracinable. Le philosophe qui est le plus convaincu que le libre arbitre n’existe pas agit en homme qui est absolument convaincu du libre arbitre, et se félicite et se fait des reproches en homme qui est absolument sûr qu’il a fait ce qu’il pouvait ne faire pas.

D’où vient ce phénomène psychologique continu? D’où vient cette loi psychologique?

De l’état social, je crois. Je ne répugnerais nullement à voir dans la croyance au libre arbitre une loi de l’esprit antérieure à l’état social et que l’état social aurait seulement modifiée et confirmée; puisque l’on sait que parmi les préjugés nécessaires je crois en démêler qui remontent plus haut que l’invention sociale; mais enfin je crois que la croyance au libre arbitre est une suggestion de l’instinct social. Remarquez en effet que l’homme à l’état primitif, selon toutes les apparences, _se laisse vivre_; il se laisse vivre selon sa nature et soit paisiblement, soit violemment; et aussi tantôt paisiblement, tantôt violemment; mais il se laisse vivre. Il est impulsif et il ne se connaît que comme impulsif; il suit docilement ses instincts; il ne se doute nullement qu’il y ait en lui une puissance de création qui, _contre ses impulsions mêmes_, soit capable de produire un fait; c’est bien lui qui vit par des réflexes auxquels il adhère et uniquement par là. Qu’il ait conscience, même obscure, du libre arbitre: c’est ce qui ne m’apparaît pas le moins du monde.

--Mais cependant il adore ou plutôt il redoute autour de lui mille forces naturelles qu’il prend pour des volontés, ainsi qu’il a été dit plus haut; il adore ou il redoute mille choses qu’il prend par des surhommes, et s’il les prend pour des surhommes, c’est bien qu’il les considère comme analogues à lui, et s’il les tient pour des volontés agissantes, c’est bien qu’il se considère lui-même comme une volonté qui agit.

--Ce n’est pas tout à fait cela. D’abord la religion, comme nous verrons plus loin, n’est à l’état précis et à peu près coordonné que sous le régime social; ensuite, si, comme je le crois, l’homme primitif a eu une religion, s’il a adoré, c’est-à-dire redouté des puissances inquiétantes dans le torrent, la montagne, l’air et la mer, il les a considérées comme des êtres impulsifs et non point du tout comme des volontés; il les a considérées comme des génies puissants et capricieux, comme des forces en acte incessant, non point comme des intelligences délibérant, décidant et voulant. Le sauvage avec son fétiche nous donne une idée de cet état d’esprit. Le fétiche est un être protecteur, malicieux et jaloux et il a une certaine puissance au service de sa bienveillance, de sa malice et de sa jalousie. Voilà tout. Représente-t-il, aux yeux du sauvage, un être qui réfléchit, qui délibère, qui pèse les motifs, qui décide et qui finalement a une volonté? Point du tout. De même l’homme primitif, dans l’horreur des forêts qui le pénètrent de mystérieuse crainte, voyait un être, certainement, mais un être passionné et non un être volontaire, et ni il n’attribuait à ses dieux un libre arbitre en l’empruntant à lui-même, ni il ne voyait dans ses dieux un libre arbitre, pour se demander si lui-même il n’était point doué de cette faculté. L’homme primitif paraît avoir été un animal soit fougueux, soit timide, ou, et c’est plutôt mon avis, un animal tantôt timide, tantôt fougueux, obéissant à ses impulsions, à ses réflexes et très loin d’être assez réfléchi pour se sentir ou s’imaginer être libre.

Une fois en société, et nous savons comment il y est venu, voyez comme cette idée de libre arbitre personnel lui est suggérée et imposée par tout ce qui l’entoure. La société a besoin d’individus obéissants, _consacrés_ au service de l’État, _dévoués_ à la chose publique; elle n’a pas besoin d’impulsifs; elle les a en défiance et en horreur. Donc elle les réprime. Elle les réprime pourquoi et de quel droit? Elle ne se le demande pas; elle les réprime parce qu’il est de son intérêt de les réprimer. Mais elle rencontre l’individu, très passionné d’autonomie individuelle, qui lui dit, beaucoup plus confusément que je ne vais l’écrire, mais qui lui dit: «Pourquoi me réprimes-tu? J’ai fait ce que j’avais envie de faire, donc ce qu’il fallait que je fisse, ce que je ne pouvais pas m’abstenir de faire?

--Non; tu pouvais agir autrement, puisque... puisque d’autres agissent autrement.

--C’est qu’ils ont un autre caractère. Donc je devais agir comme j’ai agi, ayant un autre caractère qu’eux.

--Ils sont les bons et toi le méchant.

--Peut-être...

--Et il n’est pas plus difficile d’être bon que d’être méchant. Donc tu pourrais être bon; il suffit de préférer le bien au mal.

--Je ne puis pas.

--Tu le peux, puisqu’ils le peuvent, et facilement; il suffit de...

--De quoi?

--... De vouloir.»

Le mot est trouvé. Étant comparés les uns aux autres au point de vue de l’intérêt social, étant observé combien aisément ceux qui sont dévoués à l’intérêt social y sont adhérents en effet; étant supposé que ceux qui n’y sont pas dévoués pourraient facilement l’être; étant conclu qu’il ne leur manque qu’un je ne sais quoi qui doit dépendre d’eux, la société invente la volonté indépendante et l’âme maîtresse d’elle-même.

Et peu à peu elle convainc les individus. L’individu convaincu d’avoir nui et puni pour cela, tombe d’accord qu’il a nui; cela est incontestable; mais point, d’abord, qu’il est coupable d’avoir nui, c’est-à-dire qu’il pouvait ne pas nuire. Mais peu à peu le regret d’avoir nui qu’il éprouve, parce qu’il est puni, parce qu’il est méprisé et haï, parce qu’il est poursuivi de huées, se présente à lui sous cette forme: peut-être aurait-il été possible que je ne nuisisse pas. Ceci n’est encore qu’un regret, mais mêlé d’une hypothèse qui va grandir. Le nuisible se dit encore: «Peut-être suis-je victime d’un dieu, d’un démon malveillant qui a fait que je fusse nuisible.» Le nuisible se dit plus tard: «Peut-être, comme ils le disent, dépendait-il de moi que je ne nuisisse pas; peut-être est-il en moi, ce mauvais démon qui m’a poussé à mal faire.» Et alors le nuisible se maudit d’avoir en lui un esprit du mal. Le regret est devenu remords; l’idée de liberté est née de l’idée de responsabilité: il fallait bien que je fusse libre puisqu’on me punit d’avoir fait le mal et puisque moi-même je me reproche de l’avoir fait; l’idée de responsabilité est née de la punition, considérée comme méritée puisqu’il y en a qui l’évitent.

Jamais le regret ne deviendrait remords, jamais l’idée de responsabilité ne viendrait, sans la comparaison que l’on fait, et que le nuisible fait lui-même, entre le nuisible et ceux qui ne nuisent pas, et sans cette idée qu’on peut imiter, qu’on peut se modeler sur les autres: «Ce n’était pas votre caractère; mais n’avez-vous pas eu de bons exemples et ne pouviez-vous pas les imiter?»

Or exemple, comparaison des uns avec les autres, assurance qu’on peut imiter et qu’il est possible et même facile de devenir ce que sont les bons, c’est de tout cela que se compose et que se fait l’idée du libre arbitre, et tout cela ne peut exister que dans une société organisée.

C’est ainsi que naît la croyance au libre arbitre. Elle s’implante et se fortifie dans l’homme «quand et quand l’instinct social», comme on disait autrefois, et en proportion de cet instinct. Elle crée les grands honnêtes gens, et les législations rigoureuses, et les justiciers féroces, et les philosophies exaltées et escarpées. Elle redouble la vertu des vertueux; car leur vertu, ils la sentaient bien _en eux_ comme une disposition à être pur, à être juste et à bien mériter de ses semblables; mais, à croire que c’est _une disposition dont ils disposent_, ils la sentent plus à eux, produite par eux, créée par eux et ils en sont fiers et ils la chérissent davantage, comme un enfant, et ne veulent pas s’en séparer, comme d’un enfant. Elle est pour eux leur créature magnifique et leur œuvre glorieuse, et à se dire: «je suis maître de moi», ils se sentent maîtres d’un univers.

Cette croyance crée aussi les grands repentants et fait les grandes conversions. Le converti--et l’étymologie du mot est bien significative et elle est très juste--est un homme à qui l’on a persuadé ou qui s’est persuadé qu’il peut se retourner et qui se retourne en effet; et c’est-à-dire que ses penchants, très forts, restent les mêmes, mais prennent une autre direction, sous l’influence de cette idée qu’ils pourraient être autres. L’idée n’est pas une force, mais elle en devient une en se pénétrant de passion. Or ici elle se pénètre des passions mêmes qu’il s’agit, non pas de changer, mais de convertir. L’homme ardent pour le mal, c’est-à-dire pour le trouble de la cité, si on lui a persuadé qu’il dépend de lui d’être honnête homme, reste le même, seulement sur un autre plan: il met au service de la cité ses ardeurs et ses violences et il devient un terrible honnête homme, à effrayer les honnêtes gens ordinaires. Et il croit s’être changé, ce qui donne à ses ardeurs et à ses violences comme une raideur nouvelle. Les héros de la cité et de l’Église, cette autre cité, sont généralement des convertis (dont la conversion remonte quelquefois à l’enfance) et que l’idée du libre arbitre exalte.

La croyance au libre arbitre crée les philosophies escarpées comme le stoïcisme et les législations draconiennes. Aussitôt que cette idée s’est emparée des esprits que l’homme est maître de lui, les philosophes exigent tout de lui, lui demandent tout et les législateurs n’ont pas assez de rigueurs pour l’homme à qui il suffisait de vouloir être honnête homme et qui n’a pas voulu l’être; aussitôt que l’idée de responsabilité s’obscurcit ou doute d’elle-même la législation criminelle fléchit.

Ici une objection: il n’est donc pas vrai que c’est en nous-même que nous prenons l’idée du libre arbitre et il n’est donc pas vrai que nous ne croyions guère à celui des autres, puisque: 1º c’est la société qui nous donne cette idée; 2º ceux qui l’ont, s’ils sont philosophes ou législateurs, philosophes la prêchent, législateurs en font le principe d’une législation qui s’applique aux autres.

Je réponds: 1º C’est en nous homme social, c’est en nous homme pétri depuis des siècles par la société et pénétré d’instinct social que nous prenons le sentiment désormais invincible du libre arbitre. Autrement dit, c’est la délibération qui nous donne le sentiment ou l’illusion du libre arbitre, et c’est la société qui a fait de l’homme un délibérateur. L’homme primitif ne délibère pas. Mais depuis le temps que l’homme social délibère, il s’est habitué suffisamment à croire qu’il délibère librement et il va même jusqu’à croire résultats d’une délibération rapide ses actes les moins délibérés.

2º L’homme prend en lui-même son sentiment du libre arbitre et ne croit jamais beaucoup à celui des autres. S’il ne croyait pas à son libre arbitre, il prendrait le chemin de retourner à l’état instinctif et impulsif; mais avant d’y être revenu, la distance étant trop grande à franchir, il deviendrait dérouté, trébuchant, aboulique, fou.--S’il croyait radicalement au libre arbitre des autres, ne pouvant jamais prévoir ce que les autres feraient, ne pouvant compter sur personne, se sentant entouré d’êtres imprévisibles créateurs de faits inattendus, ne pouvant plus calculer, étant dans le monde des hommes comme s’il était dans un monde de choses où les miracles seraient perpétuels, il vivrait comme en un rêve peuplé de fantômes capricieux et il deviendrait fou tout de même. La santé du genre humain est faite de la croyance de chacun en son libre arbitre; le sens commun du genre humain est fait de la non-croyance de chaque individu en la liberté des autres.

Tout cela est vrai selon moi. _Mais_ d’abord il n’y a pas ici de croyance absolue, radicale, il n’y a pas de foi; il y a bien quelque chose, en vérité, qui est assez rapproché de la foi, mais enfin il n’y a pas de foi. Précisément parce que nous ne croyons pas au libre arbitre des autres, précisément à cause de cela, ne pouvant pas tout à fait ignorer que les hommes se ressemblent, avec un peu de réflexion nous en venons à douter un peu de notre libre arbitre à nous; et aussi parce que nous croyons à notre libre arbitre, nous ne pouvons pas douter absolument du libre arbitre d’êtres que nous pensons bien, malgré tout, être faits à peu près comme nous-mêmes. De sorte qu’il y a là une singulière, mais très réelle, je crois, intersection d’idées: nous croyons notre libre arbitre et supposons celui des autres; nous croyons le déterminisme des autres et supposons le nôtre; notre liberté et le déterminisme des autres est une vérité, notre déterminisme et la liberté des autres est une vraisemblance. Ce n’est qu’un état d’âme confus; cela n’a pas le sens commun; mais c’est réel. Premier point.

Ensuite et en même temps, dans le philosophe qui prêche la morale du libre arbitre, dans le législateur qui prend le libre arbitre pour principe de sa législation criminelle, dans le justicier qui applique cette législation d’une façon très rigoureusement conforme à son esprit, il y a cette idée que les hommes, sans doute, ne sont pas libres, mais que sous l’autorité d’une morale qui les proclame tels, sous la terreur d’une législation et d’une jurisprudence qui les traitent comme tels, ils feront comme s’ils l’étaient. Le libre arbitre devient ici une fiction légale, fiction de législation morale ou fiction de législation politique. Et c’est cette fiction qui gouverne telle ou telle école philosophique ou l’État.

--Mais comment quelqu’un peut-il croire qu’un seul être au monde, n’étant pas libre, fera comme s’il était libre, ce qui est, cette fois on l’a trouvée, la plus absurde des absurdités.

--Mais, c’est la suggestion! Le philosophe et le législateur ne croient pas que des êtres non libres agiront proprement comme s’ils étaient libres; ils croient qu’ils feront tous les gestes qu’ils feraient s’ils étaient libres, qu’ils seront possédés de l’image des actes que feraient des êtres libres et qu’on leur décrit; et que, très déterminés par cette suggestion même, ils feront des actions attribuables à des êtres libres. Or l’action seule importe; et cela est très raisonnable. Ce n’est pas autre chose que l’admirable «prenez de l’eau bénite» de Pascal. Philosophes et législateurs du libre arbitre font prendre de l’eau bénite à leurs administrés ou à leurs disciples.

* * * * *

Le libre arbitre est devenu une des lois de l’humanité. _Cru_ par l’individu, il le soutient dans la vie, dans ses entreprises, dans ses travaux, dans ses luttes contre les autres et contre lui-même;--il se confond avec ses passions pour leur donner l’apparence de choses plus intimes, plus profondément nées de lui-même, plus siennes; et une passion n’est jamais plus forte que quand celui qui en est la victime croit en être la cause et dit: «Je suis orgueilleux parce que je veux être; je ne suis pas ambitieux, mais je crois qu’il faut l’être, et c’est ainsi que je le suis», etc.;--il se confond avec le devoir, et ne se croyant obligé que parce qu’on est libre, ou se croyant libre parce qu’on se sent obligé, on fait son devoir pour s’obéir, et on s’obéit en obéissant au devoir, et celui qui a dit: «Le premier des devoirs est de croire au devoir» devait donner pour corollaire à sa belle maxime: «Et la première manière de croire au devoir est de croire à son libre arbitre; et donc le premier des devoirs est de se croire libre; ou, en d’autres termes, le premier des devoirs est de croire qu’on peut faire son devoir.»

_Cru_ par les collectivités, le libre arbitre donne l’idée de la responsabilité et, par conséquent, de la culpabilité, et toute la répression sociale est fondée sur cette idée. S’il n’y avait pas de libre arbitre, il n’y aurait pas de coupable. Voulez-vous ne pas croire coupable le plus grand des criminels, fait remarquer Nietzsche; connaissez minutieusement toute sa vie; son crime alors vous paraîtra si exactement la conséquence de tout _ce qui lui est arrivé_, qu’il vous apparaîtra comme nécessaire, comme n’ayant pas pu ne pas être et que le criminel vous semblera parfaitement irresponsable; de sorte que, bien contrairement à son dessein, c’est l’interrogatoire du président sur les antécédents de l’accusé qui est, plus que toute autre chose, de nature à disculper le criminel.--La notion de culpabilité est donc fondée tout entière sur la croyance au libre arbitre, et la notion de culpabilité est la base même de toute la législation répressive et de tout le régime répressif.

A la vérité, je prétends, moi, que la société n’a nullement besoin de croire un homme coupable pour le punir. Elle n’a besoin que de le croire dangereux pour le réprimer, et même pour le supprimer. Et, à se placer à ce point de vue, il y a un renversement complet de la question. Celui, maintenant, qu’on aura le plus raison non pas de punir, mot qui n’a plus de sens, mais de réprimer, ce sera _le moins coupable_, ce sera cet homme dont nous parlions tout à l’heure, dont l’hérédité et tous les antécédents sont tels qu’il était impossible qu’il ne fût pas un violeur et un meurtrier; c’est lui qui évidemment est le plus dangereux pour la société.

Cela est certain; comme à l’inverse le plus _coupable_ des hommes c’est le plus honnête, quand il a fait une légère faute, c’est le saint quand il a commis une peccadille. Un homme si pur, si irréprochable, si impeccable qu’il était à croire et même qu’il était évident qu’il avait le libre arbitre absolu, cet homme-là commet une faute. Qu’en doit-on conclure, sinon qu’il l’a _voulue_ et qu’il est, pour l’avoir voulue, le plus coupable des hommes?

--Donc, à se placer au point de vue de la culpabilité, il ne faut _punir_ que les honnêtes gens; et à se placer au point de vue de la nocivité, il ne faut _réprimer_ que les innocents, que ceux qui ont _le plus innocemment_ commis des crimes.

--Cela est incontestable; _mais_ c’est ce qui ne peut pas entrer dans l’esprit de l’homme social, élevé depuis cinquante siècles dans l’idée du libre arbitre. Quand on lui présente un criminel monstrueux, il sent bien que cet être est très dangereux pour la société; mais il ne peut pas s’empêcher de se dire: «Mais, cependant..., s’il n’est pas coupable? Je n’ai pas le droit de le punir.»

On lui répond: «Certes Vous n’avez pas le droit de le punir! Mais vous avez le droit de lui couper le cou.

--Je sais bien; pour me défendre; mais encore, c’est un innocent que je tue; je ne puis pas me résoudre à cela.»

La notion du libre arbitre arrête toujours ou au moins inquiète l’homme qui a à juger un criminel chez lequel on lui démontre que le libre arbitre n’existe pas. La nécessité de se défendre ne lui suffit point.

Pour _redevenir_ sévère et pour ne pas se laisser dévorer, il faut qu’il revienne à la conception du libre arbitre commun à tous les hommes et égal chez tous les hommes, ce qui lui permet de considérer le plus _criminel_ comme le plus _coupable_.

Or c’est cette conception du libre arbitre commun à tous les hommes et égal chez tous les hommes que l’instinct social, pour défendre la société, avait instinctivement inventée. Le libre arbitre était _ce qu’il était bon que l’on crût et ce qu’il était nécessaire que l’on crût_ pour défendre la société contre les antisociaux. C’était une _vérité sociale_. Une vérité sociale est ce que l’intérêt social postule qui soit vrai.

Soit au point de vue individuel, soit au point de vue social, le libre arbitre est donc tout au moins une illusion salutaire et peut être une illusion indispensable. A cause de cela, il est peut-être invincible; en tout cas, il résiste obstinément aux objections. C’est à lui surtout, et à l’amour de la vie, que s’applique le mot profond de Nietzsche, qu’il est probable que j’aurai l’occasion de répéter: «Savez-vous ce que sont _les vérités de l’homme_? Ce sont _ses erreurs irréfutables_.»

CHAPITRE IV

LA MORALE

La morale (quelle qu’elle soit et je cherche ici la définition la plus générale possible) est le sentiment que l’on a que l’on peut se gouverner soi-même, que on n’est pas entièrement impulsif.

A la considérer aussi généralement, la morale n’est pas une invention de la société et il y a une morale présociale. La preuve c’est qu’il y a une morale des animaux. Les animaux ne font pas toujours ce que l’impulsion du moment leur commande. Tant s’en faut. Ils savent préférer leur intérêt personnel général à leur intérêt personnel actuel et momentané. Ils savent s’abstenir de manger plutôt que de toucher à une nourriture qu’ils ont quelque raison de croire nocive ou seulement _qu’ils ne connaissent pas_. Ils savent contrefaire le mort, et très longtemps, pour tromper l’ennemi, c’est-à-dire pour s’assurer la vie dans l’avenir aux dépens de la vie dans le moment présent. Ils savent ne pas se laisser tromper par eux-mêmes. Ils savent préférer une espérance à une réalité. Ils savent lâcher la proie pour quelque chose qui peut être une ombre. Ils savent, en un mot, se dominer, se surpasser, se surmonter; et, se gouverner étant prévoir, ils ont, sinon pleinement, du moins déjà à un très haut degré, le gouvernement de soi-même.

Tout cela est de la sagesse; tout cela est une moralité, à telles enseignes que l’on sait assez que beaucoup d’hommes sont à cet égard très inférieurs aux animaux, sur quoi nous aurons à revenir. Or cette morale élémentaire, il est peu douteux que les hommes ne l’eussent, ou du moins qu’un certain nombre d’hommes ne l’eussent avant l’invention sociale. C’est précisément elle, conjointement avec l’intelligence, avec quoi du reste elle se confond alors, qui a permis à l’homme de n’être pas toujours vaincu par les animaux plus forts que lui et de sauver son espèce; c’est précisément elle, conjointement avec la sensibilité, qui a permis à l’homme de passer de l’état errant à l’état familial, l’instinct d’état familial étant fait de douceur, reconnaissance et pitié à l’égard de la femme; ceci est du sentiment; mais aussi de la prévoyance confuse que l’on sera mieux, au prix de quelques sacrifices présents, dans l’état familial que dans l’état errant.

Cette morale présociale n’est guère autre chose, me dira-t-on, que le vouloir vivre bien entendu et l’esprit de conservation bien entendu. A coup sûr; mais dès que vous introduisez le mot «bien entendu» dans la formule, vous y introduisez de l’intelligence et de la moralité, de l’intelligence qui calcule et de la moralité qui commande, ou qui persuade, de préférer à la jouissance immédiate la jouissance désirée, espérée et prévue à long terme.