Part 3

La société disloque l’homme et le retourne du _recto_ au _verso_; elle force les hommes différents de caractères à échanger partiellement leurs caractères entre eux, de manière à former un caractère commun de la cité; elle les force enfin _à se préférer quelque chose_ et quelque chose qui n’est ni une épouse ni un enfant; et à se préférer cela jusqu’à y sacrifier la vie, ce dont on n’avait pas même l’idée dans la vie familiale et ce qui est une _révolution_ radicale; si radicale, quand on y songe, qu’on rit de l’argument toujours opposé aux révolutionnaires radicaux: «mais il faudrait pour cela changer la nature humaine!»--Mon Dieu, ce ne serait pas la première fois qu’elle aurait été changée.

CHAPITRE III

LE LIBRE ARBITRE

Nous voici, cette fois, comme je crois, en présence d’un préjugé nécessaire social, d’un préjugé nécessaire inventé par la société elle-même.

Le libre arbitre est la croyance que j’ai que quand je fais quelque chose, je le fais parce que je le veux. Je pouvais ne pas le vouloir, et ce quelque chose n’aurait pas été. Est-ce que je veux ramasser cette pierre et la jeter? Si je ne le veux pas, elle restera à sa place et un fait qui aurait pu être n’aura pas été. Si je le veux, elle sera ramassée, élevée, jetée à une certaine distance; et un fait qui aurait pu ne pas être aura été.

Je suis donc créateur de faits. Il dépend de moi que, dans le monde, des faits existent ou n’existent pas. Je suis créateur, je suis faiseur de miracles; car un miracle c’est un fait qui n’était pas contenu dans un fait précédent et nécessité par lui, qui pouvait et qui devait ne pas être et qui n’a été que parce qu’il a été créé de rien par une volonté; je suis faiseur de miracles, je suis créateur, je suis Dieu.--Il n’est pas impossible.

Seulement c’est invraisemblable. Il se peut que ce soit une illusion. Il se peut que ce soit--il faut toujours revenir à l’admirable formule de Spinoza--l’illusion psychologique d’un être qui se saisit comme cause et qui ne se saisit pas comme effet, qui se saisit comme agent et qui ne se saisit pas comme _agi_, qui se saisit comme actif et qui ne se saisit pas comme passif, qui, chaînon dans la chaîne continue, voit le chaînon qui le suit et ne voit pas le chaînon qui le précède et dès lors croit le chaînon qui le suit produit par lui et ne songe pas à se croire produit par le chaînon qui le précède.

Mais pourquoi ne nous saisirions-nous pas comme produits, comme effets, comme _agis_? Parce que nous avons les yeux devant la tête et non pas derrière la tête; parce que nous allons en avant et non pas en arrière. Ce que nous appelons un effet, c’est ce qui vient après quelque chose et qui nous semble en provenir parce qu’il y succède. Le _post hoc ergo propter hoc_ nous domine. Or, quand nous nous considérons nous-mêmes, tout ce qui vient après nous, prévu par nous, nous le considérons comme venant de nous, ce qui est vrai, mais comme venant de nous première cause; tandis qu’il vient de nous cause de lui mais effet d’autre chose; tandis qu’il vient de nous chaînon entre lui et ce qui nous précède; tandis qu’il vient de nous effets nous-mêmes d’une cause qui elle-même était effet d’une cause précédente, et ainsi de suite en rebroussant jusqu’à l’infini. Nous marquons la communication, évidente, entre ce qui nous suit et nous; nous coupons la communication, invisible pour nous, entre nous et notre cause, entre notre acte et la cause de notre acte. Nous sommes la boule de billard qui, poussée par le joueur et rencontrant une autre bille, croit la pousser, se croit créatrice d’un mouvement, alors qu’elle ne fait que le transmettre.

C’est tellement vrai que ce libre arbitre, cette faculté de création, nous croyons y croire, mais nous n’y croyons pas. Nous n’y croyons pas; puisque nous n’y croyons que chacun pour lui et point du tout pour les autres. Pour nous, nous disons: «Je ferai ceci parce que je le veux, et il est possible que ce ne soit point, parce que je ne le voudrai pas.» Pour les autres, nous disons: «_Je le connais_; il fera ceci; il ne fera pas autre chose.» Donc nous ne le croyons pas libre. Et s’il fait ce que nous n’avions pas prévu, nous ne disons pas: «Ah! il paraît qu’il était libre!» nous disons: «Je ne connaissais pas tout son caractère; il y a des éléments de son caractère que je ne connaissais pas; si je les avais connus, j’aurais prévu autrement.» Donc nous ne le croyions pas libre; la dernière chose dont nous convenions, ou plutôt celle dont nous ne convenons réellement jamais, c’est qu’un de nos semblables soit libre.

C’est ce qui faisait dire bien spirituellement à Cherbuliez: «Il faudrait, dans la vie pratique, croire énergiquement à son libre arbitre et ne pas croire à celui des autres.» Pourquoi? D’abord pour être énergiques; ensuite pour être indulgents; pour exiger beaucoup de soi et pour exiger peu des autres et ne jamais leur en vouloir de ce qu’ils n’ont pas fait ce qu’ils ne pouvaient pas faire. Mais remarquez que ce que Cherbuliez _voulait qu’on fît_, c’est précisément _ce que nous faisons_; et il le savait bien, seulement il voulait que nous le fissions encore davantage; mais c’est bien ce que nous faisons; nous ne saisissons notre liberté qu’en nous-mêmes, c’est devant l’acte à faire par nous que nous croyons qu’il dépend de nous qu’il soit ou qu’il ne soit pas; c’est devant les actes à faire par les autres que nous sommes persuadés qu’il ne dépend pas d’eux, mais d’une combinaison des circonstances qui ne dépendent pas d’eux et de leur caractère, qui ne dépend pas d’eux non plus que cet acte, soit ou ne soit point.

Donc nous nous croyons libres; mais nous ne croyons pas l’homme libre; donc nous ne croyons pas au libre arbitre. Le libre arbitre n’est qu’une illusion privée, domestique et personnelle; c’est un dieu lare.

--Mais de ce que nous croyons tous les hommes «déterminés», n’en devons-nous pas conclure chacun à part soi que nous sommes déterminés nous-mêmes?

--Oui et par conséquent, non seulement le libre arbitre est une illusion, mais il n’est qu’une demi-illusion; nous n’y croyons pas pour les autres et nous n’y croyons qu’à demi pour nous-mêmes; nous nous disons: «Chacun fait ce qu’il est nécessaire qu’il fasse--et moi aussi.» Cependant ceci n’est qu’une _réflexion_ philosophique, un retour philosophique sur nous-mêmes et par conséquent n’a d’influence que sur notre esprit, ne pénètre pas plus loin, ne descend pas plus à fond.

Il en est de cela comme de nos défauts. Quand nous réfléchissons sur ceci que tous les hommes ont des défauts, nous convenons que nous en avons; nous disons: «J’ai les miens»; seulement nous ne le croyons jamais. La preuve, c’est que nous disons: «J’ai mes défauts»; mais que nous ne savons jamais lesquels et que nous prenons tous nos défauts pour des qualités. Que nous croyions avoir des défauts ce n’est qu’une conviction philosophique, générale, abstraite et superficielle. Les confesseurs savent cela. Ils savent que les pénitents confessent leurs actes coupables; ce sont des faits, qu’ils n’ont qu’à rapprocher du commandement pour voir qu’ils sont délictueux; là ils voient clair; c’est matériel;--mais ne confessent jamais leurs défauts; et quand on les amène sur ce terrain, ne font pas autre chose que leur éloge; personne n’entend plus d’apologies ni plus de panégyriques de soi-même qu’un confesseur.

Il en va de même du libre arbitre; «lynx envers nos pareils et taupes envers nous», nous voyons très bien que les autres sont déterminés; nous croyons voir que nous ne le sommes point et quand, par réflexion et par modestie, nous pensons que nous pouvons l’être, nous ne faisons que le penser sans y croire; en le pensant et pour le penser, nous nous sommes regardés comme nous regarderions un étranger, nous nous sommes mis, pour nous regarder, dans la peau d’un autre; mais la peau d’un autre est un vêtement où l’on n’est jamais qu’en imagination et où l’on ne demeure point.

Donc nous croyons invinciblement à notre libre arbitre; mais nous ne croyons pas au libre arbitre de l’homme. Donc l’invincible croyance de l’homme à son libre arbitre, dont on fait tant d’état, n’a, aux yeux du philosophe, aucune espèce de valeur. Cependant la croyance de chaque homme à son libre arbitre est un fait psychologique indéniable et sur lequel il reste à s’expliquer.

Il remonte certainement à la plus haute antiquité, même, probablement, préhistorique. Tous les anciens, sauf exceptions que je connais, mais très rares et toutes contestables encore, y ont cru. La chose est bien naturelle. L’homme antique partait du fait psychologique personnel, l’affirmation du libre arbitre, la conscience affirmant à chaque homme qu’il veut et qu’il peut vouloir, et il transportait cette idée au monde extérieur et il voyait dans tout fait naturel l’effet d’une volonté personnelle: le dieu qu’il voyait dans le fleuve, dans la mer ou dans le ciel était un surhomme très puissant qui lançait l’eau comme l’homme lance une pierre et qui créait l’inondation, la tempête ou l’orage parce qu’il le voulait. L’homme, certain de sa volonté, peuplait l’univers de volontés; se connaissant comme créateur, peuplait l’univers de créateurs; se sentant dieu, peuplait l’univers de dieux:

Quippe ita formido mortales continet omnes, Quod multa in terris fieri cœloque tuentur, _Quorum operum causas nulla ratione videre_ Possunt ac fieri divino numine rentur.

Or cette conception générale que l’homme avait de l’univers lui revenait en quelque sorte, se retournait sur lui, influait sur la conception qu’il avait de lui-même _et le confirmait_ dans cette créance qu’il avait qu’il était une cause, un créateur et un dieu. Comme il voyait un dieu partout parce qu’il se considérait comme tel, aussi et d’autant plus il se considérait comme un créateur et comme un dieu parce qu’il _ne voyait nulle part_ rien que des dieux et des créateurs. L’homme se fait à l’image du monde parce qu’il commence par faire le monde à la sienne; mais il se fait à l’image du monde autant qu’il fait le monde à son image, et il y a réciprocité, concordance et renforcement indéfini d’une des croyances par l’autre.

Mais quand les sciences naturelles, lentement et péniblement, se sont faites; quand l’homme a appris ou cru apprendre qu’il n’y a dans la nature qu’un enchaînement de causes et d’effets où aucune volonté personnelle n’intervient; qu’on ne saurait découvrir dans la nature aucun agent volontaire de faits particuliers, mais seulement des lois immuables et inflexibles; alors, le règne de la loi étant le régime de la nécessité; alors, l’univers considéré comme un mécanisme n’admettant pas de petites causalités particulières à tout bout de champ, de prairie, de vallon ou de forêt; alors l’homme est apparu à lui-même comme un paradoxe, comme une exception étrange, comme un monstre. Il s’est dit: «Je serais le seul fragment du monde qui fût soustrait à l’enchaînement des effets et des causes et d’où partiraient des chaînes d’effets ne commençant pas avant moi! Ce serait extraordinaire!»

L’affirmation intime n’avait pas cessé, la conscience affirmant le libre arbitre parlait encore tout autant qu’auparavant à chaque acte à faire; mais à l’état de réflexion, mais, comme penseur, l’homme commençait à douter de son libre arbitre.

A la vérité, ni l’idée de la nécessité, du caractère nécessaire des lois naturelles, ne s’est jamais imposée absolument, ni même, et cela est très curieux, le mythologisme lui-même n’a complètement disparu. On a fait remarquer que le déterminisme absolu, mathématique, des lois naturelles, n’est point démontré; que les lois naturelles admettent une certaine contingence, pour parler un peu grossièrement mais sans impropriété une certaine élasticité, et que de croire les faits naturels enchaînés d’une façon absolument étroite, avec une rigueur absolue, c’était beaucoup plus une idée systématique qu’une idée prouvée et beaucoup plus une suggestion de l’imagination excitée par le spectacle général du monde qu’une vérité d’évidence puisée dans l’observation; que, par conséquent, sans qu’il fût une chimère et un monstre, sans qu’il fût hors nature et contre nature, l’homme pouvait jouir d’une liberté relative, n’être que le moins déterminé des producteurs de force dans l’ample sein de la nature, être déterminé dans une sphère assez large, libre dans une sphère plus étroite, considérable encore; avoir en lui une force particulière non déterminée, non indéterminée, mais déterminante, produisant réellement certains effets très importants pour lui, trop faibles du reste, et qu’on ne craigne rien là-dessus, pour troubler l’ordre universel des choses.

D’autres, plus hardis, ont ressuscité le mythologisme lui-même sous des appellations philosophiques. Ils ont ramené le concept de force au concept de volonté, faisant exactement avec réflexion ce que le païen faisait d’instinct. Schopenhauer nous dit: Savez-vous bien ce que c’est qu’une force? Vous n’en savez rien du tout. Mais vous savez très clairement ce que c’est qu’une volonté. Vous saisissez cela en vous-même toutes les fois que vous agissez. Donc ramener le concept de force à celui de volonté, c’est ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose d’infiniment plus connu et même à la seule chose que nous connaissions immédiatement. Donc considérons tout l’univers comme un système de forces, considérons tous les fragments de l’univers comme des êtres voulants, comme des volontés;--«tout vit, tout est plein d’âmes», comme dit Hugo;--reconnaissons dans tous les êtres notre propre essence; rendons-nous compte de tout ce qui se passe hors nous par ce qui se révèle en nous, immédiatement, à notre conscience, et voilà le monde compris.

Ces deux idées, qui, du reste, peuvent être vraies, n’ont pas eu une très grande influence sur l’esprit des hommes modernes. La première, quoique plus modeste et plus mesurée que la seconde, a pour elle, certainement, l’impossibilité de constater avec la dernière évidence le déterminisme absolu des lois naturelles; elle a contre elle la vraisemblance très forte, très imposante, de ce déterminisme, de cette nécessité. Que les lois naturelles admettent une certaine contingence, rien ne prouve absolument le contraire, mais c’est surtout le contraire qui est si approximativement démontré que nous y croyons, sinon comme à ce qui est évident, du moins comme à ce qui va l’être. Nietzsche, quelque part, nous met en garde de toutes ses forces contre «les vérités pressenties». Oh! comme il a raison et raison encore d’ajouter: «Entre les vérités diligemment découvertes et ces choses pressenties, il reste cet abîme infranchissable que celles-là sont dues à l’intelligence et celles-ci à une inclination.» Oui bien; mais Nietzsche nous met en garde surtout contre les vérités pressenties qui ont ce caractère d’être _désirées_ de nous. Voilà où il voit le péril, très justement. De ce que vous désirez une chose vous la pressentez comme vérité; mais ce désir, loin d’être une preuve, serait plutôt une preuve que vous vous fourvoyez. «La faim ne prouve pas qu’il y a un aliment pour la satisfaire; pressentir ne signifie pas constater l’existence d’une chose, mais la tenir pour possible dans la mesure où on la désire, et donc le pressentiment ne fait pas avancer d’un pas dans le pays de la certitude.» Très bien; _or_ le déterminisme absolu des choses et notre déterminisme à nous, comme conséquence, notre non-liberté, ne sont pas des choses que nous désirons, mais au contraire que nous craignons beaucoup qui ne soient vraies, dont nous avons une horreur naturelle. Donc, que nous les pressentions comme vérités alors que nous ne les désirons point, cela prouve que ce n’est point notre intérêt qui nous les fait pressentir et que c’est bien notre intelligence qui les pressent. C’est dans ces conditions et c’est à ce point que nous en sommes pour ce qui est du caractère nécessaire des lois naturelles.

Quant au mythologisme de Schopenhauer, anthropomorphisme qu’on aurait envie d’appeler effronté si l’on n’était pas poli, il contrarie toutes nos habitudes d’esprit si péniblement acquises et dont nous croyions avoir le droit d’être un peu fiers. Était-ce la peine d’avoir fait tant d’efforts à secouer cette habitude de nous voir partout nous-mêmes, toujours nous, nous partout, ce qui faisait qu’on disait de nous: «et plein de son image, il se _voit_ en tous lieux»; pour qu’un philosophe nous convie à revenir à cette enfance et à dire: «O Univers, entendez-vous le nom dont je vous nomme? Du mien.»

Nietzsche malmène un peu son vénérable maître et qu’il vénérait, sur ce point; et fait remarquer les méfaits d’une métaphore: «le mot de volonté, chez Schopenhauer, dégénéra entre les mains de son inventeur, à cause de sa rage philosophique des généralisations, pour le plus grand malheur de la science; car c’est faire de cette volonté une métaphore poétique que de prétendre attribuer à toutes les choses de la nature une _volonté_...»

J’ajoute que, celui qui veut trop prouver arrivant souvent à ce résultat que son lecteur prenne sa pensée à rebours, Schopenhauer, par son extrême idéalisme, nous dirige sans le vouloir vers l’idée contraire. Il veut idéaliser la nature en la montrant comme un système de volontés pareilles à la nôtre: tout est volonté. Mais à nous montrer la nature semblable à nous, il nous amène simplement à nous voir semblables à la nature. En nous disant: «Les forces de la nature sont des volontés», il nous conduit à nous dire: c’est peut-être nos volontés qui sont des forces aveugles; ce n’est peut-être pas la nature qui me ressemble, mais moi qui ressemble à la nature; la nature est comme moi; oui, moi plutôt comme elle; et elle est toute faite de forces inintelligentes et fatales: moi de même.» En idéalisant la nature, Schopenhauer n’a peut-être réussi qu’à matérialiser l’homme à ses propres yeux.

Mais ce n’est pas seulement la conception mécaniste de l’univers qui a battu en brèche la croyance au libre arbitre. Les psychologues ont analysé l’acte de volonté lui-même et ont cru voir qu’il n’est pas simple et qu’il se décompose en plusieurs éléments tous réductibles à des faits de nature, analogues à ceux que nous voyons hors l’homme, et que par conséquent cette espèce de pouvoir transcendant, surnaturel, que j’aurais de créer un fait n’existe pas.

Derrière ce que j’appelle ma volition il y a moi-même. Mais ce moi est un composé d’une foule de tendances accumulées par l’hérédité, par le tempérament, par l’éducation. C’est de ce composé que sort l’acte de vouloir; cet acte n’est qu’une résultante qui à son tour a des résultats. Mille faits déposés dans une organisation qui est moi convergent à un fait que j’appelle une volition, puis à un autre que j’appelle une seconde volition, et _de toutes ces volitions je fais une faculté_; toutes ces volitions, je les attribue à une faculté que j’appelle ma volonté. Je ne fais qu’envelopper sous un nom des faits de même caractère et de même couleur qui passaient par moi, comme il est possible que la plante se croie l’auteur et la cause de la fleur, alors qu’elle n’est qu’une usine aménagée pour transmettre des sucs de la terre à une corolle.

«Le vouloir (Nietzsche) est quelque chose de compliqué qui n’a d’unité qu’en tant que mot, et c’est dans ce mot unique que réside le préjugé populaire qui a eu sa maîtrise sur les philosophes... Dans tout vouloir il y a une multiplicité de sensations qu’il faut savoir décomposer: 1º la sensation du point de départ de la volition [désir]; 2º la sensation de l’aboutissant [but]; 3º la sensation d’un va-et-vient entre ses deux états; 4º la sensation d’un effort musculaire...; 5º la sensation de la réflexion [mensuration de la distance à parcourir entre le désir et le but]; 6º le penchant au commandement... un homme qui veut ordonner quelque chose à son être intime, lequel obéit ou du moins est supposé obéissant.»

Tous ces faits, si différents, entrent dans la volition quand nous prenons la peine de l’analyser. La volition n’est donc pas un fait simple, c’est tout un drame qui se passe en nous; c’est une combinaison de pensées, de sentiments et d’efforts; c’est un _complexus_.

Pourtant il faudrait que la volition fût un fait simple, comme le vulgaire croit qu’il l’est, pour que le libre arbitre existât. Le libre arbitre est une décision souveraine, un _nutus_, ou il n’est pas; il n’est que s’il est indécomposable. S’il se décompose sous nos yeux, il n’est qu’un mot sous lequel, par impuissance à l’analyse, l’homme qui agit a rangé tous les phénomènes qui précèdent l’action, et ce mot n’a qu’une valeur de synthèse grossière, superficielle et parfaitement arbitraire.

D’autres viennent dire[2]: Un acte de la volonté est très analogue à un mouvement réflexe. C’est un mouvement réflexe auquel on consent, et c’est-à-dire auquel on prend plaisir. Devant un objet qui passe rapidement à deux doigts de mes prunelles je ferme les yeux: mouvement réflexe. Devant une scène plaisante ou touchante je ris ou je pleure: mouvement réflexe auquel je consens, auquel je prends un plaisir d’une nature ou d’une autre. Devant un obstacle, _je veux_ le vaincre: mouvement réflexe auquel je consens, auquel je prends plaisir. Quel plaisir? ce plaisir de commander dont parlait Nietzsche: ce que j’appelle volition n’est que l’acquiescement à un mouvement réflexe énergique, qui est réaction de ma force contre un obstacle.

[2] Cf. Scherer, _Études sur la littérature contemporaine_, t. VIII, article 8, _la Crise actuelle de la morale_, un chapitre admirable, qui est tout un livre.

Donc les images déterminent les idées et les idées déterminent les actes, mécaniquement, automatiquement. Seulement les actes dérivant d’idées qui nous font plaisir, nous les appelons des actes volontaires. Nous en suivons le mouvement initial avec une vive complaisance, et c’est pour cela que nous croyons les vouloir, ou plutôt c’est cette complaisance que nous appelons la volonté. On pourrait dire que là où nous nous croyons des êtres de volonté nous sommes simplement de bonne volonté.

C’est ce système que Maine de Biran «pressentait» quand il disait déjà: «La liberté serait-elle autre chose que la _conscience d’un état de notre âme, tel que nous désirons qu’il soit_?» C’est ce système que Théodule Ribot résume excellemment en disant: «L’acte volontaire diffère du réflexe simple en ce qu’il est le résultat d’une organisation nerveuse tout entière, laquelle reflète elle même la nature de l’organisme tout entier.» En d’autres termes l’acte volontaire est un réflexe auquel il se trouve que s’associent les dispositions de tout notre être. La volonté est une harmonie d’un désir permanent et d’un accident physiologique qui se produit au fond de nous. De là le sentiment, la sensation de plénitude que nous avons dans l’acte dit volontaire. Voltaire dit très bien:

La liberté dans l’homme est la santé de l’âme.

C’est cela même. Nous nous sentons libres et nous croyons vouloir quand il y a accord: de l’émotion qu’un fait extérieur produit en nous, du fait de réaction qui dérive de cette émotion, enfin de nos désirs et dispositions antérieures et générales. Cet accord est une harmonie de l’âme, une santé mentale. Mais le _nutus_, l’acte divin ou impérial, l’acte simple et décisif, le: «_que l’acte soit et l’acte est_», a disparu.