Part 2

Ai-je besoin de dire qu’au contraire? L’homme familial, entouré de ses enfants, de ses petits-enfants, de ses troupeaux, de ses chiens et de ses champs, voit dans tout homme qui n’appartient pas à sa famille un étranger qui peut devenir un ennemi, un demi-ennemi, pour lequel il n’a aucune espèce de sympathie, avec lequel il n’a ni aucun intérêt à entrer en société, ni aucune envie de s’associer. Tout au plus--la bonté étant le luxe des hommes forts et la pitié le luxe des hommes forts qui se souviennent d’avoir été faibles ou qui songent qu’ils peuvent le devenir,--tout au plus assistera-t-il l’étranger errant qui sollicitera sa pitié; car la pitié, nullement l’instinct social, est naturelle à l’homme. Rousseau a très bien vu cela et a très judicieusement cité Juvénal:

_Mollissima corda Humano generi dare se NATURA fatetur QUÆ LACRIMAS DEDIT._

Tout au plus il fera cela en faveur d’un être qui lui paraîtra être de la même nature que lui, et point dangereux; quant à s’associer à tel autre patriarche qui, au delà de l’horizon, vit de la même façon que lui, il n’y a à cela aucune raison soit d’intérêt, soit de sensibilité, soit de nécessité des choses, aucune. Je ne comprends absolument pas les philosophes qui ont fait dériver la société de la famille; je ne comprends que leur erreur, qui consiste, encore, à raisonner sur les états primitifs avec des idées de civilisés, et, parce que les sociétés actuelles sont des réunions de famille, à croire que de la famille élargie est née la première société antique. L’homme familial, non social, est un produit nécessaire, ou quasi nécessaire, de la nature de l’homme, de la façon dont les femmes enfantent et de la façon dont les enfants s’élèvent; l’homme familial, berger, agriculteur, patriarche; mais les _choses naturelles_ s’arrêtent là.

De quoi donc est née la société? De la guerre. C’est la guerre qui a contraint à l’état social l’être humain qui de soi n’y avait aucun goût et ne pouvait y avoir aucun goût. C’est la guerre qui a fait de l’être familial un être social et qui, de ce fait, a presque complètement changé sa nature et a substitué en lui des sentiments absolument factices à ses sentiments naturels, à ces sentiments naturels que nous avons démêlés et reconnus au cours de l’analyse qui précède; c’est la guerre qui a fait l’homme que nous connaissons, que nous coudoyons tous les jours et que nous sommes.

Mais de quoi est née la guerre elle-même? De la multiplication des êtres humains, multiplication que l’état familial avait assez rapidement produite. Lorsque, par la prolification considérable, ignorée aux temps de sauvagerie proprement dite, les familles ne furent plus isolées, séparées les unes des autres par de larges espaces de terre incultes, mais se rapprochèrent et se touchèrent dans telle ou telle région, «quand les héritages, comme dit Rousseau, se furent accrus en nombre et en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous, les uns ne purent plus s’agrandir qu’aux dépens des autres et les _surnuméraires_... furent obligés de _recevoir_ ou de _ravir_ leur subsistance de la main des riches [disons simplement des possesseurs] et de là commencèrent à naître, selon les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude ou la violence et les rapines.»

Laissons de côté ceux qui reçoivent; ils ne troublent rien; ils constituent seulement une catégorie de sous-hommes; mais ceux qui _ravissent_, ceux qui tentent de vivre de _rapines_, constituent une catégorie d’_ennemis_. L’ennemi est né. Pour se garantir contre lui, la famille suffit longtemps; elle est forte, elle est, sans organisation sociale, légale, très bien organisée; mais peu à peu, à mesure que le nombre des _installés_ augmente, le nombre des _surnuméraires_ augmente aussi et ils forment de véritables armées errantes qui prétendent vivre des produits du sol qu’ils ne cultivent point, qu’ils voudraient cultiver peut-être et qu’ils ne peuvent pas cultiver.

Ils sont très forts contre chaque famille; mais il ne faut pas à chaque famille beaucoup d’esprit pour comprendre qu’ils seraient assez faibles contre plusieurs familles réunies. De là l’idée d’association interfamiliale. De là des rudiments de société. On se groupe temporairement pour la défense avec délibération et entente des chefs de famille, avec élection, quelquefois, d’un chef militaire pour commander les hommes valides et refouler les maraudeurs.

Ceci est l’état _grégaire_, de l’humanité. Il n’y a pas société; il y a associations temporaires, intermittentes, presque éphémères, aux moments de danger seulement, comme il y a groupement des moutons contre le loup.

Peu à peu, l’humanité devenant plus dense, le nombre des surnuméraires augmente et le danger, d’intermittent et rare, devient fréquent, et de fréquent permanent. La défense aussi doit devenir permanente et l’association accidentelle devient société continue. On établit des lois, un _droit_ qui n’est que la consécration des choses existantes, considérées comme devant subsister et qui n’est donc que la force régularisée; on établit des interprètes des lois, soit contre les surnuméraires qui pour vivre sur le bien des autres voudraient user de violence, soit contre les surnuméraires qui pour vivre sur les biens des autres voudraient user de ruses; on établit un conseil de délibérateurs et de législateurs; on établit un ou plusieurs chefs de la peuplade considérée comme force armée. La société est fondée, la société existe.

Mais d’autres sociétés, exactement pour les mêmes raisons, se sont fondées ailleurs. De ces sociétés les unes sont plus riches, les autres sont plus pauvres, les autres sont plus fortes en nombre, les autres plus faibles que la société que nous considérions jusqu’ici. De ces sociétés l’une qui est plus pauvre, habitant un pays moins fertile, ou qui est plus riche mais qui est ambitieuse, tente de s’emparer des terres, tout ou partie, de la nôtre. Il faut se défendre, non plus contre les antisociaux, mais contre telle ou telle société, antisociale à l’égard des autres. Renforcement de la nécessité de défense, renforcement de la nécessité de cohésion et de concentration sociales.

Il y a plus: celui qui n’attaque jamais étant toujours attaqué au moment favorable à son antagoniste, la nécessité se montre bientôt de faire la guerre au moment qui nous est favorable à nous, et c’est-à-dire de se défendre en attaquant. Ce temps venu, la guerre est virtuellement permanente, et parce qu’elle est permanente elle rend la société non seulement permanente, elle l’était, mais sociale à l’état aigu, pour ainsi parler, c’est-à-dire concentrée et ramassée sur elle-même, toujours, avec le maximum de tension.

Et alors renversement de toutes les valeurs; ce n’est plus l’agriculteur patient et paisible qui est l’homme le plus utile à la société, c’est l’homme exercé aux armes; ce n’est plus l’inventeur d’une nouvelle charrue, c’est l’inventeur d’une arme nouvelle; ce n’est plus le laborieux doux, charmeur de bêtes de trait ou de bêtes de somme, c’est l’intrépide, l’homme d’élan et d’impétueuse saillie, etc.

C’est donc la guerre qui a créé l’état social et disons tout de suite qui le maintient; car si la crainte de la guerre n’existait pas, l’homme, ne voyant plus l’intérêt de l’existence de la société et n’éprouvant plus que les gênes qui lui viennent d’elle, éliminerait très vite l’instinct social, tout artificiel, et reviendrait très vite au simple instinct familial, lequel est naturel, ou tout au plus à l’instinct grégaire. La guerre est le fondement même de la société. C’est ce que bien des philosophes, Hobbes et Proudhon entre autres, ont mis en lumière, nul plus fortement, plus magistralement, plus invinciblement que M. Anatole France dans la fameuse page que tout le monde connaît, mais qu’on n’aura jamais assez citée: «Les vertus militaires ont enfanté la civilisation tout entière. Industrie, art, police, tout sort d’elles. Un jour des guerriers armés de lances de silex se retranchèrent, avec leurs femmes et leurs troupeaux, derrière une enceinte de pierres brutes. Ce fut la première cité. Ces guerriers bienfaisants fondèrent ainsi la patrie et l’État. Ils assurèrent la sécurité publique; ils suscitèrent les arts et les industries de la paix qu’il était impossible d’exercer avant eux. Ils firent naître peu à peu tous les grands sentiments sur lesquels l’État repose encore aujourd’hui; car avec la cité ils fondèrent l’esprit d’ordre, de dévouement et de sacrifice, l’obéissance aux lois et la fraternité des citoyens. Le dirai-je? Plus j’y songe et moins j’ose souhaiter la fin de la guerre. J’aurais peur qu’en disparaissant, cette grande et terrible puissance n’emportât avec elle les vertus qu’elle a fait naître et sur lesquelles tout notre édifice social repose encore aujourd’hui. Supprimez les vertus militaires, et toute la société civile s’écroule. Mais cette société eût-elle le pouvoir de se reconstituer sur de nouvelles bases, ce serait payer trop cher la paix universelle que de l’acheter au prix des sentiments de courage, d’honneur et de sacrifice que la guerre entretient au cœur des hommes.»

En créant l’état social, la guerre a donc profondément changé la nature de l’homme, et l’homme social n’est pas un homme naturel; l’homme social est un être artificiel qui est, sinon le contraire de l’homme naturel, du moins extrêmement différent de lui. La nature n’ayant aucunement destiné l’homme à la société, c’est avec raison que l’on oppose la société et la nature comme antinomiques, et c’est ce qui explique que l’homme, si souvent, se trouve double et sent une partie de lui-même se tourner et se retourner contre lui. C’est que, double, il l’est en effet. Il l’est comme une libellule que certaines circonstances auraient forcée à vivre en abeille ou comme une fourmi que certaines circonstances auraient forcée de vivre comme une araignée. Cela ne va pas jusque-là, puisque libellule et fourmi mourraient, et l’homme est très souple; c’est l’animal qui se plie le plus facilement à tous les entours et à tous les climats, par conséquent sans doute, et les faits le prouvent, à toutes les manières de vivre; mais il n’en est pas moins qu’il s’écarte de sa nature en vivant en société tout autant, au moins, qu’on s’écarte de soi en obéissant, non plus à une nécessité interne, mais à une nécessité extérieure. Qu’il fût propre à cette nécessité, c’est évident, puisqu’il s’y est accommodé; mais ce n’est pas à dire qu’il y fût _disposé_.

J’ai connu un homme qui me représentait bien _l’homme_. Il était professeur et il ne savait pas parler; il était professeur et il n’avait pas d’autorité sur ses élèves; il était professeur et il ne savait pas, au besoin, improviser des idées; il était professeur et il ne savait pas traduire la pensée d’un auteur en la mettant à la portée de ceux à qui il parlait. Il a été professeur cependant et estimé; mais il a bien souffert. Il l’a été parce qu’il avait des facultés générales à peu près adaptables au métier; il a bien souffert parce qu’il n’avait pas la vocation. L’homme est ainsi; il a des capacités d’être social, mais il n’en a pas la vocation. Et il souffre.

Or, pour se plier à l’état social, l’homme a dû _se créer un instinct_. Il a dû se créer un instinct social. Ce que l’abeille a reçu des mains mêmes de la nature, il a dû se le donner à force d’énergie, de patience, de résignation vigoureuse et aussi, ce qui lui a facilité la tâche, à force d’instinct d’imitation, dernier élément sans lequel, je crois, il n’aurait pas réussi. L’hérédité a fait le reste qui a rendu très aisée, il faut le dire, l’adaptation des derniers venus. Mais l’hérédité est naturellement contrariée par l’atavisme, qui reproduit dans l’homme moderne certains traits de l’homme primitif. Lombroso et Nietzsche me semblent parfaitement raisonnables quand ils considèrent le méchant, le malfaiteur, le criminel, l’être insocial, comme un arriéré et un homme des premiers temps de l’humanité.

--Et l’homme des premiers temps de l’humanité était, selon Rousseau, le plus doux des animaux.

--Et Rousseau et Nietzsche et Lombroso sont au fond parfaitement d’accord: le criminel est un homme des premiers temps de l’humanité, _contrarié_ par le monde social où il est forcé de vivre; en soi, il n’est qu’insocial et né pour la cueillette, la chasse et la pêche; contrarié par ses entours, il est insocial violemment, ce qui est tout naturel.

* * * * *

Cet instinct social que l’homme est forcé de se donner pour vivre dans la société antinaturelle et nécessaire se compose d’un certain nombre de croyances, axiomes, doxies, parfaitement nécessaires aussi; mais qui ne sont vraies ou prouvées vraies que par le besoin que les hommes en société ont éprouvé de les avoir et qu’il n’aurait pas--pour la plupart--ou qu’il aurait à un moindre degré, s’il n’était pas forcé d’être animal social.

Les unes sont des croyances qu’il avait déjà, qu’il pouvait avoir, quelques-unes qu’il devait avoir, dans l’état grégaire, dans l’état familial et même dans l’état errant; mais l’état social les a confirmées et corroborées;--les autres ont été créées de toutes pièces par l’état social lui-même.

Ce sont ces croyances que j’appelle des préjugés nécessaires. En les appelant préjugés, je n’entends point dire _qu’elles soient fausses_; j’entends dire que les hommes, en grande majorité, les acceptent sans preuves et, inconsciemment, par le seul besoin qu’ils sentent qu’ils en ont, les acceptent et les professent non _a ratione_, mais _ad usum_, avec, du reste, un sentiment si profond, quoique confus, de leur utilité, qu’il n’y a rien, tant que l’instinct social dure, à quoi ils croient plus fortement, avec quoi ils soient plus fort en état, non seulement d’adhésion, mais d’adhérence.

Les préjugés nécessaires sont des vérités ou des erreurs dont les hommes ont besoin pour vivre en société, que le besoin de vivre en société leur impose comme attachées à lui-même et comme des formes de lui-même; ce sont des aspects divers de l’instinct social, lequel n’est lui-même qu’un besoin non primitif et qu’une nécessité historique; il ne faut pas les prendre, comme on fait souvent, pour des suggestions ou des formes du vouloir vivre; ils sont des suggestions ou des formes ou des aspects du vouloir vivre _socialement_, et c’est pour cela qu’ils changent, se métamorphosent, se substituent les uns aux autres, fléchissent et se relèvent, etc.; tandis que s’ils étaient des formes du vouloir vivre, ils seraient, au moins, beaucoup moins variables et auraient quelque chose de permanent et d’éternel.

En les passant en revue, ou en passant en revue les principaux, il faudra s’attacher à distinguer ceux qui sont uniquement des formes de l’instinct social, des formes du vouloir vivre socialement;--ceux qui ne sont pas ou ne semblent pas être des formes du vouloir vivre socialement, mais qui ont été inventés par l’instinct social comme des auxiliaires excellents du vouloir vivre socialement;--ceux enfin qui sont ou semblent être des formes du vouloir vivre, proprement dit, mais qui, _pris_ par l’instinct social comme formes du vouloir vivre socialement, ont revêtu, sous cette espèce, un caractère nouveau, particulier, quelquefois très différent.

CHAPITRE II

L’AMOUR DE LA VIE

L’amour de la vie est une forme du vouloir vivre, s’il n’est le vouloir vivre lui-même, et je néglige les distinctions subtiles quand elles n’ont pas d’utilité, et l’on peut assurer sans crainte qu’il existait avant l’invention sociale; mais l’invention sociale en a fait une chose sienne et très différente de ce que probablement il était. L’amour de la vie chez le primitif est le désir d’action; car on ne se sent vivre que dans l’action; et le désir de vivre longtemps. Ces deux désirs se contredisent; car à se jeter dans l’action on risque d’abréger sa vie, et à vouloir prolonger sa vie on la traîne dans une timidité déprimante. L’homme primitif est partagé entre ces deux sentiments et tantôt se jette dans l’acte périlleux avec ivresse, tantôt se ramène à la vie calme et circonspecte.

Mais «le grand trompeur», pour parler la langue de Schopenhauer, de Hartmann et de Renan, «le grand trompeur qui nous pipe en vue d’une fin transcendantale qui nous dépasse infiniment», lui conseille plutôt la seconde de ces deux existences. L’impulsion serait plutôt de mener la vie «courte et bonne», c’est-à-dire de la mener en toute ardeur et en toute expansion tant qu’elle vaut, et ceci même, quoique impulsif, serait assez raisonnable; car travailler pour sa vieillesse, c’est-à-dire pour un temps qui probablement ne viendra pas, c’est «travailler pour l’incertain», comme dit Pascal. Travailler pour l’incertain, sacrifier le présent qui est sûr à l’avenir qui n’est qu’une hypothèse, c’est précisément à quoi le grand trompeur nous convie.

En langage moins mythologique, l’instinct d’épargne l’emporte tellement--souvent du moins--sur l’instinct de dépense qu’il fait qu’on joue; puisque travailler pour l’incertain n’est pas autre chose que jouer; qu’il fait qu’on joue pour soi-même contre soi-même.

Dans les deux cas du reste, dans celui de vie intense et dans celui de vie d’épargne, il y a amour de la vie, et probablement, amour égal de la vie.

Or l’amour de la vie consistant, en tant qu’idée, à croire que la vie est belle, est très vraisemblablement une illusion. Il y a une duperie à nous faire croire que la vie est belle, si quelqu’un nous y fait croire; il y a auto-suggestion séductrice si nous y croyons de nous-mêmes, et dans ce cas c’est de nous-mêmes que nous sommes dupes. Quelque chose en nous, comme chez les animaux et les végétaux, veut que nous vivions, et à cause de cela nous nous persuadons que la vie est belle. Jean Paul a bien dit cela: Nous aimons la vie, non parce qu’elle est belle, mais parce qu’il faut que nous l’aimions, et puis nous faisons ce raisonnement: nous aimons la vie, donc elle est belle.» Tout être animé peut dire de la vie ce que Musset a dit de la Muse:

La vie est toujours belle Même pour l’insensé, même pour l’impuissant; Car sa beauté pour nous, c’est notre amour pour elle.

L’amour de la vie, sous ses deux formes, est donc un de ces préjugés que j’appelle préjugés nécessaires naturels et dont la société s’empare pour en faire des préjugés nécessaires sociaux. Voyons ce qu’elle en fait.

Elle le prend sous ses deux formes et elle l’altère sous ses deux formes. Elle dit à l’homme: «Tu veux vivre et tu as raison. Tu veux vivre d’une façon intense, tu es dans le vrai; tu veux vivre d’épargne, tu es dans une autre catégorie du vrai. Seulement c’est collectivement que tu vivras d’une façon intense et c’est collectivement aussi que tu vivras d’une vie d’épargne. La cité a besoin de vivre longtemps, très longtemps, éternellement. Pour cela elle a besoin de travailleurs patients, tenaces, économes, parcimonieux, qui «vivent d’épargne et de travail», comme dit Bossuet. Vous serez ces hommes-là. Elle a besoin aussi d’êtres énergiques qui se jettent dans le danger sans hésitation et sans calcul du risque, quand elle est en péril. Vous serez aussi ces hommes-là. Ayez l’amour de la vie, sous ses deux formes, _dans la patrie_. Aimez à vivre longtemps, si vous voulez, mais surtout aimez que la patrie vive longtemps; aimez-vous vivant longtemps dans la patrie vivant toujours; transposez votre amour de la vie longue.»

«Et vous aimez la vie intense; vivez intensément dans les limites, assez restreintes, il est vrai, où je le permets; mais comptez sur les occasions que je vous donnerai ou qui viendront, de vivre intensément pour la patrie en danger; transposez votre amour de la vie violente; réservez, en somme, cet amour et les forces qu’il vous donne pour les moments où la patrie vivra précisément de cette vie-là.»

Ce qu’il faut remarquer, c’est que la société tient ce double langage _à tous_; elle ne dit pas aux économes de la vie: vivez d’épargne; et aux prodigues de la vie: vivez prodigalement. Elle dit à tous: selon les circonstances et selon mes besoins, vivez intensément ou vivez d’épargne. Elle contrarie donc tout le monde, les uns qu’elle retient et réprime dans les temps de paix, et les autres qu’elle aiguillonne dans les temps de guerre; elle force toujours, en somme, chacun à aimer la vie de la façon qu’il ne l’aime pas.

--Alors, tout compte fait, elle détruit l’amour de la vie.

--Non tout à fait, mais un peu, et c’est précisément ce qu’elle veut. Elle prétend transposer l’amour de la vie de l’individu à la cité, transformer l’amour de la vie personnelle en amour de la vie collective; pour cela, il faut que l’individu aime beaucoup moins la vie personnelle, sous quelque forme que ce soit; il faut que l’amoureux de vie dangereuse «vive en bon citoyen dans le sein de sa ville» pendant les temps de tranquillité et que le paisible bourgeois devienne un héros dans les temps de crise.

Elle y réussit du reste assez bien, parce que l’animal humain est assez souple pour se métamorphoser ainsi et pour vivre collectivement avec d’éternels regrets de ne pouvoir vivre personnellement et des retours furtifs, à peu près quotidiens du reste, vers la vie personnelle.

Elle fait plus: elle transforme l’amour de la vie en amour de la mort pour la vie; elle transforme l’amour de la vie personnelle en amour de la mort personnelle pour la vie collective. Le sentiment au fond est resté le même, c’est toujours le vouloir vivre. Seulement c’est le vouloir vivre social substitué au vouloir vivre personnel. Le héros qui meurt pour sa cité dit ceci: «Je veux vivre; j’aime la vie; mais je vis si socialement que c’est dans la mort de la cité que je mourrais et qu’assurant la vie de la cité par ma mort, je vis, je vis immensément; je satisfais immensément mon vouloir vivre.»

Pour bien voir que c’est bien le sentiment primitif très transformé, mais encore le sentiment primitif, songez au suicide à motif personnel. C’est par amour de la vie qu’on se tue; c’est par un désir de soulagement qui n’est pas autre chose que désir de bonheur, et désir de bonheur et amour de la vie se confondent parfaitement. L’homme qui se tue _ou_ espère _obscurément_ une autre vie où il sera débarrassé des maux de celle-ci--ce que j’ai toujours eu tendance à croire, parce que l’homme ne peut guère se figurer le néant, se figurer lui-même anéanti--_ou_ veut éprouver dans l’instant qui le délivre un bonheur intense, incomparable, d’être délivré. C’est toujours l’essence même de l’amour de la vie, à savoir l’amour du bonheur:

Et sæpe usque adeo mortis formidine, vitæ Percipit humanos odium lucisque videndæ, Ut sibi consciscant mœrenti pectore letum, Obliti fontem curarum hunc esse timorem.

«Tous les hommes, dit Pascal, recherchent d’être heureux..., jusques à ceux qui vont se pendre.»

Or l’acte du héros qui meurt pour sa patrie est un suicide à raison collective. Sa mort, c’est vivre intensément, une minute, pour la vie collective et dans la vie collective de la cité.

Voilà ce que la société fait d’un instinct personnel et comment elle l’altère, le transforme et le transfigure. Voilà l’histoire d’un préjugé nécessaire naturel devenant, puis devenu préjugé nécessaire social. L’amour de la vie personnelle devient amour de la vie sociale, par une suite d’abdications: s’il était amour de la vie d’épargne, devenant, plus ou moins, mais forcé de devenir et devenant amour de la vie intense; s’il était amour de la vie intense, devenant, plus ou moins, mais forcé de devenir et devenant amour de la vie d’épargne; enfin, dernière abdication, allant jusqu’à se renoncer et devenant, à force d’amour de la vie sociale, l’amour de la mort personnelle.