Part 14

Rien de plus exact; mais remplacez le mot _prince_ par le mot _peuple_, relisez tout le passage et voyez si tous les mots, littéralement, ne s’appliquent pas aux courtisans de la démocratie aussi bien qu’aux courtisans de la monarchie et même peut-être un peu plus? _Mutato nomine de te fabula narratur._ L’ambitieux vulgaire, l’ambitieux de titres et d’argent, a donc besoin de la monarchie ou de la démocratie; il a besoin de Τύραννος ou de Δῆμος, et ce n’est que l’aréopage qui le gêne.

Donc, quand, dans un peuple, l’ambition malpropre, ou seulement l’ambition enfantine, par opposition à l’ambition virile, commence à se répandre, à gagner, à l’emporter sur l’autre, la gent ambitieuse vise, assez indifféremment, à la monarchie ou à la démocratie. C’est l’histoire des démagogues d’Athènes, des démagogues romains, démagogues d’abord, césariens ensuite, des démagogues français, jacobins d’abord, napoléoniens ensuite, c’est l’histoire universelle. De la valeur de l’ambition dépend ou l’aristocratisme ou le démocratisme et le monarchisme; la dégradation de l’ambition incline les peuples à la démocratie ou à la monarchie absolue, fait passer, contribue à faire passer les peuples de l’état d’esprit aristocratique à l’état d’esprit contraire.

Une cause encore de ce passage, quelquefois brusque, de l’état aristocratique à l’état démocratique, est la disparition, dans un peuple, de la classe moyenne. La classe moyenne n’est pas seulement l’échelon intermédiaire entre la plèbe et la classe dirigeante. Elle est l’usine d’élaboration du plébéien ascendant à la classe haute. Elle ménage «l’étape» et fait que l’étape est fournie dans des conditions favorables et heureuses. Le fils, intelligent et de toutes façons bien doué, d’un plébéien a besoin de ne pas passer brusquement de la plèbe dans le patriciat, où il serait maladroit, malavisé, inexpérimenté et dépaysé. Il faut, ou que lui-même fasse un stage dans la classe moyenne pour s’y affiner, avant d’entrer dans la classe dirigeante, ou, et plus souvent, que son fils seulement, après le stage fait par son père, pénètre dans la classe supérieure. La classe intermédiaire est le laminoir de la plèbe se dirigeant vers le patriciat. Il faut donc qu’elle existe. Elle a une importance sociale considérable et comme une mission sociale de premier ordre. Or, il arrive qu’elle disparaît. C’est même très facile et par conséquent très fréquent. L’encombrement des carrières qui lui sont réservées, les difficultés, en conséquence, de la vie, les mariages tardifs, le peu de postérité, diminuent l’importance numérique de la classe moyenne. Elle disparaît ou plutôt se renouvelle, par l’accession de la plèbe, mais si rapidement, qu’elle n’est plus une classe, qu’elle n’est plus constituée et stable, qu’elle n’est plus conservatrice de traditions, de mœurs, de coutumes, d’idées générales, de préjugés, si l’on veut, qui lui soient propres; elle n’est plus qu’une plèbe dégrossie. Alors l’aristocratie se trouve directement et sans intermédiaire en contact avec la plèbe; alors la difficulté, pour la plèbe, d’entrer dans le patriciat est plus grande; car l’étape régulière raccourcit les distances, bien loin qu’elle les augmente; et l’aristocratie, qui puisait ses recrues dans le plébéianisme affiné, hésite, non sans quelque raison, à les puiser dans cette classe intermédiaire qui n’est plus que le plébéianisme brut, ou peu s’en faut, et le jeu naturel, si salutaire, de l’ascension et de la cooptation est détruit. Une des causes du brusque passage, à Rome, de l’aristocratie à la démocratie césarienne, est qu’il n’y a jamais eu à Rome de classe moyenne nombreuse, considérable et solidement constituée.

Une cause encore, et peut-être la plus importante, de ce passage est l’infiltration des peuples étrangers dans une nation. Si, par suite soit de l’abaissement de la natalité, soit de la nonchalance des citoyens, le peuple A est insensiblement pénétré par un très grand nombre d’individus du peuple B, il se produit une invasion pacifique, une invasion à l’amiable, beaucoup plus dangereuse que l’invasion guerrière et torrentielle. Le peuple A est encombré de métèques qui affaiblissent en lui le sentiment national. Il faut bien s’entendre. Le métèque n’est point l’ennemi du peuple qui l’a adopté. Souvent même il l’aime. Mais il l’aime d’une manière qui n’est pas favorable à la grandeur, à la force de ce pays. Il l’aime parce qu’il s’y trouve bien. Il le tient pour sa patrie dans le sens du proverbe: _ubi bene, ibi patria._ Or, c’est le contraire qui fait le vrai patriotisme. Le vrai patriote est celui qui dit: _quamquam male, ibi patria_, et qui regrette à l’étranger le malaise même qu’il éprouvait dans son pays. Le métèque, donc, aime sa nouvelle patrie, à condition qu’il y soit à l’aise. C’est lui qui sera très favorable à l’abolition du service militaire, aux impôts supportés uniquement par la classe riche, c’est-à-dire ne produisant presque rien, en un mot à toutes les mesures démocratiques, et qui se dérobera le plus possible à tous les sacrifices que le vrai patriote, que l’autochtone consent avec joie.

Cette infiltration de l’élément étranger dans un peuple fut la cause principale de la décadence d’Athènes, de la décadence de Rome. On a remarqué que l’empire romain ne fut pas conquis par les «barbares», qu’il se donna progressivement aux barbares, leur accordant des terres, les prenant comme soldats, comme Athènes prenait des mercenaires, les admettant à l’empire, lentement imbibé par eux, si bien que la conquête était faite quand l’invasion se déchaîna. Sans insister sur ceci qui est un peu en dehors de notre sujet, il paraît peu douteux aux historiens que dès le temps des guerres civiles, le grand nombre d’étrangers devenus citoyens romains avait changé l’esprit de la ville et fait de Rome une espèce d’Antioche ou de Corinthe. La ville mondiale sera toujours cosmopolite; la ville cosmopolite ne se considérera jamais comme un camp; la ville qui ne se considérera pas comme un camp sera toujours prête, soit à la démocratie, soit à la monarchie despotique.

Voilà d’où partent l’instinct démocratique et la démocratie elle-même. Où mènent-ils?

Il faut remarquer d’abord que l’instinct démocratique développe extraordinairement vite ses conséquences, parce qu’il s’entraîne lui-même avec une extraordinaire rapidité. Dès qu’il domine, il est unanime. En effet, n’y ayant pour l’aristocrate lui-même, et pour le plus aristocrate des aristocrates, d’autre moyen d’être quelque chose que de plaire au peuple pénétré de sentiments démocratiques, ou ce sont tous les moyens démocratiques qu’il emploiera, flatteries, mercantilisme, surenchères, charlatanisme, et il ne fera que confirmer dans la nation l’état d’âme démocratique;--ou il s’abstiendra, dira, comme Nietzsche, que s’occuper de politique est une «indécence» et deviendra un émigré à l’intérieur, c’est-à-dire ne comptera pour rien, non seulement comme influence, mais même comme unité dans l’État;--et dans les deux cas la démocratie suivra son cours, de plus en plus précipité. Pour que l’aristocratie existe (et c’est un _truism_), il faut que le peuple surtout soit aristocrate.

Une fois que l’instinct démocratique s’est emparé de l’âme d’un peuple, il l’amène successivement à toutes les démarches qui peuvent et qui doivent dissoudre et pulvériser ce peuple même. En effet, le démocratisme c’est l’amour de la justice, _c’est-à-dire_ de l’égalité, étant entendu, en bon esprit démocratique, que dès qu’il y a inégalité il y a injustice et qu’il est juste que tout homme soit exactement autant qu’un autre.

Or l’esprit égalitaire s’attaque d’abord à toutes les inégalités _sociales_. Le privilège de la naissance paraît monstrueux: «Vous vous êtes donné la peine de naître.» Pour cela, en vertu de cela, vous êtes chef. Y a-t-il rien de plus inique? Les privilèges dus à la naissance seront abolis. On ne naîtra plus chef, on ne naîtra plus noble.

Bien. Mais, s’il vous plaît, naître riche n’équivaut-il pas à naître noble? Non seulement il y équivaut; mais il est un avantage beaucoup plus considérable. Montesquieu fait remarquer que naître noble, en 1740, fait gagner à un enfant une vingtaine d’années sur les autres. Voltaire dit exactement la même chose de la richesse et il a tout autant raison, beaucoup plus, puisqu’avec l’argent on achète la noblesse, ce qui fait que l’enfant qui naît riche est plus favorisé dès sa naissance que l’enfant qui naît pauvre. La richesse est donc une inégalité de naissance tout autant, au moins, que la noblesse. Donc il faut abolir l’enfant naissant riche, il faut abolir l’héritage. _Ut fiat æqualitas._ La noblesse, en disparaissant, a découvert une autre inégalité qu’elle cachait et qui apparaît.

Bien. Mais détruire l’héritage suffit-il? Non; car il suffit que le père soit riche jusqu’à sa mort pour que l’enfant ait un privilège de naissance. Il sera mieux élevé, mieux instruit, mieux dressé, mieux armé; il aura le privilège de l’éducation que sa naissance lui aura valu. Encore deux classes: celle de ceux qui ont pu être élevés, celle de ceux qui n’ont pas pu l’être. Il ne suffit donc pas d’abolir l’héritage, il faut abolir la richesse elle-même, l’aisance elle-même, ou la faire égale entre tous. _Ut fiat æqualitas._ L’héritage, en disparaissant, a découvert une autre inégalité qu’il cachait et qui apparaît.

Bien. Que la richesse disparaisse. Mais, ce n’est encore rien. L’on n’a aboli que les inégalités sociales. On se trouve en présence des inégalités naturelles. Tel homme est plus intelligent qu’un autre, plus ingénieux, plus adroit, plus habile, plus éloquent, d’une capacité de travail plus grande. Voilà les inégalités naturelles. Sont-elles plus justes parce qu’elles sont naturelles? En quoi? Pourquoi? Elles ne sont pas plus justes et elles sont plus douloureuses. Elles sont plus douloureuses que les inégalités sociales, parce que, même quand on souffrait le plus de celles-ci, on a toujours senti qu’on pouvait les abolir; tandis que les inégalités naturelles, on sent qu’elles sont indestructibles. Mme de Staël a un mot très juste, et même profond, parmi tant d’autres; elle dit: «La Révolution française n’a pas établi l’égalité. Elle a remplacé une inégalité par une autre. Elle a remplacé les inégalités sociales par les inégalités naturelles.» Évidemment! Elle a remplacé les inégalités sociales--ou plutôt quelques-unes; car elle n’a pas ôté l’inégalité des fortunes--par l’inégalité naturelle: différence d’intelligence, d’adresse, d’habileté et de puissance de travail entre les hommes.

Or, en cela, le but étant l’égalité, elle a rétrogradé plutôt qu’avancé. Car les inégalités sociales contrariaient les inégalités naturelles, les refoulaient et les réprimaient: un enfant bien doué était, par les enfants bien nés, bien élevés et bien rentés, empêché de percer et d’arriver à la lumière, au développement de lui-même et à la puissance. _Si_ l’inégalité sociale avait _absolument_ empêché les inégalités naturelles de sortir leur effet, elle eût bien mérité de l’égalité, les inégalités naturelles étant, quand elles sont laissées libres, beaucoup plus envahissantes, dominantes, accapareuses et oppressives que les inégalités sociales, lesquelles se contentent le plus souvent d’honneurs et d’oisiveté. Donc, à avoir supprimé les inégalités sociales, en supposant qu’on les ait détruites, on n’a rien fait pour l’égalité, et peut-être au contraire. Les privilèges sociaux, en disparaissant, ont découvert les privilèges naturels qu’ils cachaient et qui apparaissent. Il faudrait supprimer les inégalités naturelles elles-mêmes et les inégalités naturelles surtout, _ut fiat æqualitas_.

On ne peut pas les détruire, mais on peut les neutraliser. A mon avis on ferait mieux de les détruire, toute vaine sensibilité mise de côté. A Sparte on immolait sans pitié les enfants mal conformés. Pourquoi? parce que Sparte était une société aristocratique qui ne voulait conserver comme citoyens que «les meilleurs» au point de vue de la défense du pays. Une société démocratique doit faire la même chose, c’est-à-dire l’inverse, et ostraciser par la mort les enfants bien doués, qui sont une menace pour l’égalité.

Sans aller jusque-là, si, je ne sais pourquoi, du reste, on ne veut pas y aller, on peut neutraliser les inégalités naturelles. On peut faire à leur égard ce qu’on fait à l’égard des «fils de rois»: car précisément ils sont des «fils de rois» selon la terminologie de Gobineau. A l’égard des fils de rois, on peut, soit les tuer, soit les réduire à l’impuissance. La première République a tué Louis XVI parce qu’il émigrait; la troisième République a forcé ses petits-neveux à émigrer parce qu’ils résidaient. Il n’y a pas illogisme, il y a deux façons différentes de réduire à rien. De même à l’endroit des hommes supérieurs par l’intelligence, l’adresse ou la puissance de travail, il faut pratiquer l’ostracisme déprimant; il faut pratiquer la stérilisation; il faut en faire des émigrés à l’intérieur, en ne leur accordant ni faveurs, ni honneurs, ni places, ni fonctions, ni occasions de travailler, et les ramener ainsi à un nirvana inoffensif. _Ut fiat æqualitas._

C’est le système de Babeuf que j’expose ici, de Babeuf, le plus logique et peut-être le seul logique des révolutionnaires démocrates. C’est du reste, instinctivement et fatalement, le système que suivent les démocraties en abaissant progressivement le niveau de leurs délégations parlementaires et par là le niveau des fonctionnaires de l’État, puisque ce sont leurs délégations parlementaires qui indirectement, mais réellement, nomment ceux-ci; et du reste, en faisant progressivement de toutes les fonctions des fonctions d’État, pour que tout ce qui agira dans l’État passe sous ce niveau toujours et indéfiniment rabaissé; et encore en mêlant à toute nomination des questions politiques afin que soit préféré à l’homme compétent, celui qui, se sentant incompétent, aura remplacé l’aptitude par une opinion politique, supériorité qu’il est toujours à la portée de tout le monde de se donner.

Ainsi la démocratie, éliminant peu à peu toute supériorité inventée par l’instinct social, _puis_ toute supériorité inventée par la nature, affaiblit les muscles et les nerfs de l’État; _ut fiat æqualitas_, ce qui est, au point de vue qu’elle a adopté, non seulement le souverain bien, mais le seul bien.

Telles sont, selon moi, les transitions par lesquelles les peuples passent de l’instinct aristocratique à l’instinct démocratique et de l’état aristocratique à l’état de démocratie intégrale.

CHAPITRE XI

LE MARIAGE

De toutes les victoires de la société sur la nature, le mariage monogamique est la plus éclatante, la plus vigoureuse et peut-être la plus féconde.

L’homme est polygame de nature, ce qui est suffisamment indiqué par ce fait que la grossesse de sa compagne est très longue et que, pendant cette grossesse, ne cessent ni ses désirs à lui ni ses besoins.

A la vérité, l’homme a tellement changé, même naturellement, même physiologiquement, que j’ai souvent pensé qu’en des temps très anciens il avait pu être beaucoup plus prédestiné à la monogamie qu’il n’y paraît à le considérer pendant la période historique. N’a-t-il pas pu être, aux temps primitifs, comme l’immense majorité des animaux, sollicité par les désirs de l’amour seulement pendant une saison de l’année et assez courte? Et ne se serait-il pas fait lui-même «amoureux en toute saison», comme dit le peuple, sous l’influence de ses passions et de son imagination et par un entraînement progressif? Cela expliquerait cette anomalie qui consiste en ce que, constitué pour vivre cent cinquante ans au moins, à en juger par la longueur de sa période de croissance, il ne vit que la moitié de ce temps; il aurait raccourci sa vie par cet excès, parmi beaucoup d’autres. Cela expliquerait aussi les légendes, qui sont peut-être des souvenirs confus et traditions confuses, sur la longueur d’existence des hommes antédiluviens. Quoi qu’il en soit, cela a pu être.

Si cela a été, si les hommes des premiers âges ne pratiquaient l’amour sexuel qu’en une seule saison de l’année, ils pouvaient être monogames, leurs compagnes étant grosses et eux abstinents précisément pendant le laps de temps qui sépare un printemps d’un autre.

Mais il reste la période d’allaitement, peu favorable au commerce sexuel et qui nous ramène à l’hypothèse de la polygamie chez les primitifs, même eussent-ils été exclusivement _printaniers_. Donc le polygamisme de l’homme est encore l’hypothèse la plus vraisemblable.

Non seulement les tout à faits primitifs, les errants, mais les _familiaux_ ont été polygames, ceux-ci du reste plus que ceux-là; car la monogamie devait être assez fréquente chez les errants, très isolés, très éloignés les uns des autres, comme je l’ai dit; et la polygamie assez fréquente chez les familiaux, la femme errante venant chercher asile à la ferme, à l’isba, à la hutte du familial primitif, même qui avait compagne, s’y rendant utile, y devenant agréable et passant au rang de compagne adjointe. Que la polygamie fût l’état ordinaire des primitifs, cela fait peu de doute à mes yeux.

La société, primitive encore, car plus tard elle fera un peu le contraire, créa et imposa le mariage pour le besoin qu’elle en avait et inventa le préjugé monogamique comme tous les autres préjugés sociaux, pour le besoin qu’elle avait de ce préjugé. Elle en avait besoin, comme dit Montesquieu, parce que «la continence publique est naturellement jointe à la propagation de l’espèce»; parce que la polygamie tarit, en la dispersant, la puissance virile; parce qu’elle tarit aussi la fécondité féminine, la crainte, chez le polygame, du trop grand nombre d’enfants, l’amenant à faire de la plupart de ses compagnes seulement des instruments de plaisir, d’où résulte toute une catégorie de femmes inutiles à la société.

Aussi la polygamie, même dans les pays où elle est légale, n’est qu’une tolérance, n’est nullement recommandée par la loi religieuse et elle change peu du reste l’état social, l’immense majorité des hommes pratiquant la monogamie et la loi ne permettant qu’aux riches d’être polygames. C’est un privilège aristocratique. Les Orientaux manquent rarement de nous dire: «Nous sommes polygames comme vous, quand nous sommes dans l’aisance, avec cette seule différence que nous avons un harem concentré et vous un harem dispersé; et, comme chez vous, la règle générale est qu’un homme soit l’époux d’une seule femme.»

La société a toujours protégé le mariage monogamique avec des tendresses qui entraînaient des rigueurs. La conservation de l’État l’exigeait. L’État a toujours tenu aux hommes le discours que le censeur Metellus Numidius tint aux Romains: «S’il était possible de n’avoir point de femmes, nous vous délivrerions de ce mal; mais comme la nature a établi que l’on ne peut guère vivre heureux avec elles ni subsister sans elles, il faut avoir plus d’égard à notre conservation qu’à nos satisfactions passagères.»

L’État romain établit des peines pour ceux qui n’étaient pas mariés et des récompenses et une multitude d’honneurs variés pour ceux qui étaient. Il alla jusqu’à interdire le mariage aux vieillards, défendant à un homme qui avait soixante ans d’épouser une femme qui en avait cinquante, ce que du reste je ne comprends pas bien; car ce qu’il faut défendre au vieillard c’est moins de faire un mariage inutile, en épousant une cinquantenaire, que de faire, en épousant une jeune fille, un mariage inutile aussi, mais qui, de plus, vole une épouse à quelque jeune homme et empêche des enfants de venir au monde.

Aussi Tibère interdit-il aux vieillards d’épouser une femme au-dessus de cinquante ans _et aussi au-dessous_. Mais Claude revint au système antérieur. Doit-on soupçonner Claude d’avoir pensé que le mariage d’un vieillard avec une jeune fille est moins infécond, comme le pensait Corvisart, qu’on ne croit à première vue?

Toujours est-il que toutes les idées romaines étaient tournées du côté de la monogamie féconde. Auguste exprimait l’esprit romain quand il disait aux chevaliers romains célibataires: «La cité ne consiste pas dans les maisons, les portiques, les places publiques: ce sont les hommes qui font la cité. Vous ne verrez pas, comme dans les fables, sortir des hommes de dessous terre pour prendre soin de la chose publique. Ce n’est point pour vivre seuls que vous restez dans le célibat; chacun de vous a des compagnes de table et de lit, et vous ne cherchez que la tranquillité dans le libertinage. Mon unique objet est la perpétuité de la République.»

L’unique objet des sociétés a été la perpétuité de la République; et c’est pourquoi, par les mœurs autant que par les lois, elles ont exalté le mariage et l’ont fait considérer comme le fondement même de toute morale. L’homme moral, pour elles, c’est l’homme marié de bonne heure, fidèle à sa femme, exigeant impérieusement que sa femme lui soit fidèle, _fidèle à ses enfants_ et exigeant impérieusement que ses enfants lui soient fidèles, c’est-à-dire obéissants. C’est cet homme-là qui est l’homme social, la cellule pure et saine du corps social. Il est digne de tous les respects, de toutes les dignités, de toutes les faveurs. Celui des deux consuls qui a le plus d’enfants prend les faisceaux le premier. Celui des sénateurs qui a le plus d’enfants est inscrit le premier et opine le premier.

D’après cette conception, la première vertu des femmes et la seule presque dont on tienne compte est la chasteté. Tout le reste est secondaire, puisqu’il n’importe pas directement à la perpétuité de la République. Faire considérer à la femme la chasteté et la fidélité comme «son honneur», c’est-à-dire comme sa morale, faire considérer au mari la chasteté et la fidélité de sa femme comme «son honneur» à lui, ce qui est une absurdité, mais ce qui importe infiniment pour la moralité publique, pour la pureté des générations, pour la stabilité et la continuité des familles; c’est l’effort constant de la cité comme législatrice et de la cité comme moraliste, comme agent de moralisation, comme constitutrice des mœurs, comme prédicatrice de morale; c’est ce qu’elle met dans la loi et ce qu’elle met dans tous ses discours.

Montesquieu, sur un passage de Dion Cassius qui est susceptible de plusieurs interprétations, raisonne ainsi: «Dans le Sénat de Rome composé de graves magistrats, de jurisconsultes et d’hommes pleins de l’idée des premiers temps, on proposa, sous Auguste, la correction du luxe et des mœurs des femmes. Il éluda avec art. C’est qu’il fondait une monarchie et dissolvait une République.»

Montesquieu n’a pas tout à fait raison. Un fondateur de monarchie n’a pas intérêt à la dissolution des mœurs, aucune société n’y ayant intérêt; mais il est très vrai qu’une société aristocratique a plus d’intérêt à la pureté des mœurs qu’une démocratie, soit césarienne, soit populaire: une société aristocratique a besoin d’une nation où tout le monde soit aristocrate, c’est-à-dire où tout le monde soit soucieux d’être ascendant et fondateur de famille ascendante; une société démocratique peut relâcher quelque chose de cette rigueur, se proposant non la tension de la patrie, de manière à lui faire produire son plus grand effort, mais l’aisance, la facilité et la douceur des relations, au risque que le pays soit surpassé, surmonté et vaincu par d’autres, ce à quoi elle n’attache pas une très grande importance. Douce philosophie qui, relativement, était permise à Rome au temps d’Auguste; mais il aurait fallu voir, au temps d’Auguste, de Tibère ou même des Antonins, un Annibal descendant des Alpes.