Part 13

Il existe enfin des... le mot manque un peu... ce que j’appellerai des faits aristocratiques; qui ne sont pas des aristocraties, puisqu’ils ne sont pas des corps et tout au contraire; qui n’ont pas la cohésion, l’hérédité, les traditions, les affinités, rien de tout cela; mais que le peuple reconnaît parfaitement, non sans quelque raison, comme _éléments_ aristocratiques, comme quelque chose qui sent l’aristocratie. Ce sont les hommes supérieurs.

Les hommes supérieurs sont des faits aristocratiques, par cela seul qu’ils sont supérieurs à la moyenne. Ils sont nés directeurs, ils sont nés chefs. Le peuple sait cela et, selon les temps, il les adopte, les exalte et les divinise; ou les craint, les hait, les refoule et les réprime. Le premier temps est celui du culte des héros; le second temps est celui du culte de la médiocrité. Ils ont chacun leur raison d’être. A la vérité, les hommes supérieurs ne sont pas très dangereux, puisque par leur supériorité même, qui n’est pas du tout celle d’une caste ou d’une classe dirigeante, qui est essentiellement individuelle, ils ne peuvent pas faire corps, ni même faisceau, et sont presque radicalement séparés les uns des autres. Ils s’essayent, sans doute, à se grouper; le groupement est naturel aux hommes, n’eussent-ils d’autre affinité que de ne pas avoir d’affinités, et ne fussent-ils semblables qu’en ceci qu’ils sont plusieurs à ne ressembler à personne, ce qui est encore une similitude; ils s’y essayent donc; ils fondent des académies, des sociétés, des «encyclopédies»; mais ils ne s’entendent jamais beaucoup; leurs corporations ne sont guère que pour la cérémonie, du reste agréables, et leurs «encyclopédies» durent peu et meurent après une existence traversée de discordes. Jamais ils ne forment une aristocratie.

Ils ne sont donc pas dangereux mais le peuple, aux temps de culte de la médiocrité, les voit comme _pouvant_ faire une aristocratie; il les regarde comme une aristocratie en puissance, qui ne laisserait pas d’être gênante si elle parvenait à être, qui, en tout cas, serait d’une bienveillance un peu dédaigneuse et il a pour eux une défiance mêlée d’intérêt, mais qui est insurmontable.

Tous ces résidus aristocratiques, comme aurait dit Auguste Comte, sont destinés à subsister plus ou moins longtemps; mais ce qui me paraît certain, c’est qu’il existera toujours une aristocratie quelconque, ne fût-ce que celle de l’administration du travail et de l’alimentation que nous prévoyions plus haut et qui exigerait encore le maintien et même un singulier agrandissement de l’École Polytechnique. Les aristocraties se succèdent, mais l’aristocratisme est éternel. Seulement l’esprit démocratique le rapproche asymptotiquement, le rapproche de plus en plus, du régime démocratique pur.

Par exemple, si cela doit arriver, quand il n’y aura d’autre aristocratie que l’administration du travail et de l’alimentation, il y aura encore une aristocratie, mais un minimum d’aristocratie; le peuple n’obéira plus à des législateurs, à des chefs militaires, à des consuls, etc.; il n’obéira plus, comme les naturels du Paraguay à leurs jésuites, qu’à des piqueurs et à des distributeurs de vivres. En dehors de cela, il se sentira dans un régime d’exacte, de précise, de parfaite égalité. Montesquieu a très bien vu cela: «Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple [de législation communautaire]... _Ceux qui voudront faire des institutions pareilles_ établiront la communauté des biens... et la cité faisant le commerce et non pas les citoyens, ils donneront nos arts sans notre luxe et nos besoins sans nos désirs. Ils proscriront l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au delà des bornes que la nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement ce qu’on a ramassé de même, de multiplier à l’infini les désirs et de suppléer à la nature qui nous avait donné des moyens très bornés d’irriter nos passions et de nous corrompre les uns les autres.»

Voilà la vraie démocratie, voilà l’égalité réelle, aussi réelle qu’elle peut l’être, c’est-à-dire incomplète encore, mais ne comportant et n’admettant qu’un minimum inévitable d’inégalité. Qu’est-ce donc en soi que la démocratie, puisque j’essaye de définir l’instinct aristocratique et que l’on définit bien par les contraires et que l’on ne définit nettement que par les contraires? Montesquieu me paraît s’être trompé, à demi, du reste, en prenant pour la corruption de la démocratie ce qui en est, ce me semble, le principe. Il dit: «Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême et que chacun _veut être l’égal de ceux qu’il choisit pour commander_. Pour lors, le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu’il confie, _veut tout faire par lui-même_, délibérer pour le Sénat, exécuter pour les magistrats et dépouiller tous les juges... Le peuple voulant faire les fonctions des magistrats, on ne les respecte plus; les délibérations du Sénat n’ont plus de poids; on n’a donc plus d’égard pour les sénateurs ni par conséquent pour les vieillards; que si l’on n’a plus de respect pour les vieillards on n’en aura pas non plus pour les pères; les maris ne méritent pas plus de déférence, ni les maîtres de soumission. Tout le monde parviendra à aimer ce libertinage; les femmes, les esclaves, les enfants, n’auront de soumission pour personne; il n’y aura plus de mœurs, plus d’amour de l’ordre, enfin plus de vertu.»

Il me semble que ce qui est pour Montesquieu la définition de la démocratie corrompue est la définition de la démocratie même. Le démocratisme c’est le désir d’être égal à qui que ce soit dans la cité, ou je ne vois pas trop ce qu’il serait. Le démocratisme, c’est le désir, dans le peuple, de tout faire par soi-même et de ne point reconnaître au-dessus de lui des gens, quels qu’ils soient, qui prétendent faire à sa place et faire mieux qu’il ne ferait. Montesquieu, en un autre endroit, parle de ses chers Romains qui, ayant, plébéiens, conquis le droit d’accession à toutes les magistratures, continuèrent pendant très longtemps à n’y nommer que des patriciens. Voilà la démocratie non corrompue, dirait Montesquieu. Je dis simplement que ces plébéiens-là n’étaient pas démocrates, puisque, en pleine démocratie légale, ils étaient dominés par l’instinct aristocratique jusqu’à maintenir de fait l’aristocratie. Le démocratisme _commence_ et non entre en décadence à vouloir l’égalité et vouloir que le peuple fasse tout par lui-même (par tel procédé ou par tel autre).

La démocratie est donc, tout d’abord, l’apothéose de l’incompétence; le démocratisme est le culte des zéros.

Voltaire, qui du reste est un des dieux de la démocratie, tant il est vrai que le monde est une des sept cents comédies dont s’amuse l’Éternel, comme disent les Védas, Voltaire disait: «Quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu»; et: «Il ne s’agit point de rétablir la constitution athénienne; je n’aime pas le gouvernement de la canaille.» Il voulait dire: le peuple croit pouvoir raisonner; quand il s’en mêle tout est perdu, parce que, à des raisonnements éclairés de quelque savoir se substituent des raisonnements qui sont tout d’instinct et de sentiment. L’instinct démocratique consiste à vouloir remplacer ceux qui savent quelque chose par ceux qui ne savent rien, _précisément parce qu’ils ne savent rien_ et parce que, dès lors, ce qu’ils sentent ne peut pas être contrarié par ce qu’ils savent. L’incompétence est considérée comme une pureté, et l’ignorant n’est pas intronisé malgré son ignorance, mais à cause et en honneur de son ignorance même.

Rien n’éclaire mieux là-dessus que le contraire même de ceci, à savoir le rêve un peu ingénu d’un aristocrate radical. Nietzsche rêve ceci: «_De la domination des compétences._--Il est facile, ridiculement facile, d’élaborer un modèle pour le choix d’un corps législatif. Il faudrait d’abord mettre à part dans un pays les hommes, du reste loyaux et dignes de confiance, qui seraient maîtres connaisseurs en certaines choses et _reconnaîtraient réciproquement leurs capacités_ [déjà cooptation]. Dans l’assemblée formée de ces hommes-ci, il faudrait faire un choix plus restreint qui déterminerait les spécialités et les compétences de premier ordre dans chaque ordre de connaissance, et ce choix se ferait par l’estime et la garantie mutuelle [seconde cooptation]. Le corps législatif ainsi composé, les voix et décisions de chaque homme spécialement compétent devraient seules décider dans chaque question particulière, et l’honorabilité de _tous les autres_ devrait être assez grande pour que, ne fût-ce que par simple convenance, ils abandonnassent la décision à ceux-ci sur cette question spéciale. De sorte que, strictement, _la loi_ [en chaque espèce] _naîtrait de la décision des plus raisonnables_... Mais si, comme je l’ai dit, il est facile, ridiculement facile d’élaborer une pareille construction, il n’y a pas de puissance assez forte sur la terre pour la réaliser,--à moins que la croyance en l’utilité supérieure de la science ne devienne évidente, même pour le plus malveillant, et que l’on ne préfère cette croyance en la foi au nombre. C’est dans le sens de cet avenir qu’il faut dire: «Respect pour l’homme compétent et à bas tous les partis!»

Voilà qui est précisément le contraire de ce que pense l’instinct démocratique. Il pense que la compétence résoudrait les questions dans le sens de la raison (relativement, humainement); que «la loi naîtrait de la décision du plus raisonnable», et c’est devant quoi il recule avec horreur, sur cette considération qu’à agir ainsi jamais une loi ne serait l’expression d’une passion, chose qu’il ne peut pas même envisager de sang-froid.

Car là est le point. On se demande toujours pourquoi, dans les temps démocratiques, le peuple a horreur de la compétence, n’a qu’un principe, à savoir que les affaires ne doivent être traitées que par ceux qui ne les connaissent pas, à l’exclusion de ceux qui les connaissent. On dit: la démocratie est le culte des nullités. Soit; mais encore pourquoi l’est-elle?--Mais, parce que savoir quelque chose sur une question, je ne dis pas ôte la passion, mais diminue la passion avec laquelle on la traite; ce qui est précisément ce dont le démocratisme ne veut pas, voulant que la loi soit l’expression des diverses passions qui l’animent.

Leibniz remarquait qu’il était très difficile qu’un homme intelligent entrât dans un gouvernement monarchique. Il avait raison s’il parlait de monarchie absolue, un monarque absolu répugnant, sauf s’il est très intelligent lui-même, (et encore!) à un ministre intelligent qui contrariera très probablement ses penchants. Or, n’y ayant rien qui soit plus semblable au despotisme personnel que le despotisme populaire, la remarque de Leibniz s’applique à la démocratie, qui n’admet pas qu’un de ses ministres ait une opinion à lui, qui veut que ceux qui sollicitent ses suffrages lui disent, comme le candidat de la comédie: «Tout ce que vous voulez, je le veux encore plus que vous»; qui veut qu’ils lui disent, comme M. Henry Maret en 1878: «Mon concurrent vous dira: «Voilà ce que je veux»; moi, je vous dis: «Qu’est-ce que vous voulez?»; et qui a toujours peur que de savoir quelque chose cela n’amène à avoir une opinion personnelle.

Le peuple, aux temps démocratiques, ne veut avoir pour ministres que des simples d’esprit ou des simples d’esprit volontaires, se fiant du reste plus à ceux-là qu’à ceux-ci, parce que ceux-là sont plus sûrs, comme le montre précisément le petit exemple cité plus haut, M. Maret s’étant lassé assez vite de vouloir ce que tout le monde voulait.

On a dit que le sentiment aristocratique, quand il est éprouvé par le peuple, est le sentiment confus qu’on n’est qu’un imbécile. Ce n’est pas faux; mais ce qui me semble encore plus vrai c’est qu’aux temps démocratiques le sentiment démocratique est le sentiment qu’on est un imbécile et qu’à cause de cela tout le monde doit l’être, _ut fiat æqualitas_.

La démocratie est aussi--et ce n’est qu’un autre aspect du même sentiment--le goût de l’égalité _réelle_, c’est-à-dire le goût du nivellement des conditions; c’est pour cela qu’elle _veut tout faire par elle-même_, qu’elle ne veut pas de chefs, même élus par elle et continuellement révocables par elle, parce qu’encore ils sont des chefs tant qu’elle ne les a pas révoqués; elle ne veut que des délégués à mandat impératif, c’est-à-dire des commissionnaires.

Qu’elle ne veuille pas de chefs, cela signifie qu’elle a perdu la notion de la hiérarchie et de la discipline, c’est-à-dire la notion que la patrie est un camp, et c’est-à-dire la notion de la patrie; car la patrie est toujours un camp, n’est jamais autre chose, et quand on dit: «Ce qui faisait la vertu romaine, c’était Annibal aux portes de Rome»; il faut toujours ajouter: «Annibal est toujours aux portes de Rome.» Le démocratisme, le plébéianisme, n’est pas autre chose que l’oubli de la patrie, ou tout au moins, et cela pratiquement revient au même, la méconnaissance de ce qu’elle est, c’est-à-dire une armée.

Et ici j’ai bien l’air d’être en contradiction avec Montesquieu, car si, selon ses définitions, «la vertu politique» est «l’amour de la patrie» et si je tiens pour principe de la démocratie l’oubli de la patrie, c’est-à-dire le vice politique, je suis en contradiction avec lui, qui affirme que le principe des républiques c’est la vertu politique.

Il n’y a qu’une contradiction apparente. Montesquieu veut dire, et tous ses textes le prouvent, _qu’il faut_ que la vertu soit le principe des républiques, que la vertu _doit être_ le principe des républiques, que si les républiques n’ont pas ce principe elles n’en ont pas, n’ont rien qui les soutienne et doivent périr. Et cela est bien évident, car les républiques, démocratiques surtout, puisqu’elles s’ôtent tout autre principe (crainte, obéissance, «honneur»), sont bien forcées de posséder d’autant plus le principe de la vertu politique, sans quoi elles ne sont plus rien du tout. Mais il ne dit point _qu’en fait_ les républiques aient toujours ce principe. Et je dis qu’en fait les républiques démocratiques ne l’ont jamais si elles sont véritablement démocratiques et que, quand elles l’ont, démocratiques elles ne le sont point.

Qu’une république, par «vertu politique», par amour de la patrie, nomme toujours pour ses magistrats les hommes les plus compétents et les plus intègres; qu’elle conserve très énergiquement les traditions; qu’elle ait un culte pour son armée et qu’elle la considère comme son âme; qu’elle ait des institutions conservatrices de tout ce qui a fait la grandeur du pays, avec la conviction que ce qui a fait cette grandeur la doit faire encore, la patrie, comme l’humanité, «se composant de plus de morts que de vivants» et vivant surtout de l’esprit des morts; qu’elle se soucie beaucoup plus de la liberté que de l’égalité, la liberté mettant chaque individu dans toute sa valeur, de quoi la patrie fait son profit et l’égalité diminuant les forts sans augmenter les faibles, d’où résulte pour la patrie une perte sèche; que la foule n’y veuille pas faire tout par elle-même, mais assigne à des corps compétents, qu’elle laisse libres, le soin de régler dans l’intérêt de tous, chacun les affaires où il se connaît et qu’il peut traiter selon le savoir et non selon la passion ou le caprice; qui dira que cette république est démocratique et qui ne dira que cette république est la plus idéalement aristocratique de l’univers?

Et maintenant, pour démêler encore mieux peut-être ce que c’est que l’instinct aristocratique, demandons-nous _comment_ une nation passe de l’instinct aristocratique à l’instinct contraire.

Par une suite de transitions qui sont toujours à peu près les mêmes. L’idée de patrie s’efface. Comment? Par la trop grande victoire ou la trop grande défaite. Comment voudrait-on que le Romain sentît la patrie présente et proche et le touchant, lui la touchant aussi, quand l’ennemi est un Parthe qui est à cinq cents lieues et un Breton qui n’est guère plus près?--Et comment voudrait-on que le Grec, conquis par le Macédonien, conquis par le Romain, écrasé par ces colosses, eût de la patrie autre chose qu’une idée vague?--Et, d’autre part, quelquefois, un peuple non conquis, mais blessé grièvement, pour ne pas songer à un effort surhumain qu’il faudrait faire, se persuade qu’on ne l’achèvera pas, qu’il n’est plus menacé parce qu’il ne menace plus personne; que, du reste, l’ère des guerres est finie, qu’il fondera la paix universelle en la prêchant; et, se donnant ces raisons, il vit comme si la guerre avait disparu du monde, auquel cas il est très vrai que la patrie serait inutile et que l’on pourrait par conséquent vivre en pur régime démocratique.

La disparition ou l’affaiblissement des religions, entraînant en partie la disparition de la morale, puisque la religion est la forme que le peuple donne à la morale et puisque la morale ne lui est presque accessible que sous cette forme, ôte ces sentiments d’abnégation, «de préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre»[7], de «renoncement à soi-même»[8], qui sont les éléments mêmes de la vertu politique[9] et laissent toute sa libre carrière à l’envie et à la jalousie, ces parties honteuses de l’âme, comme dit Nietzsche, qui peuvent tant qu’elles voudront se déguiser par pudeur en amour de l’égalité et en amour de la justice.

[7] Montesquieu.

[8] _Id._

[9] Cet excellent Claude Dupin, qu’il faut honorer, non seulement comme bisaïeul de George Sand, mais comme mari de la protectrice de Rousseau et comme fort bon économiste, fait cette remarque sur ces mots de Montesquieu: «Cette vertu, que Montesquieu va définir: «l’amour de la patrie», n’est point un renoncement à soi-même. Au contraire, loin de porter l’homme à l’abnégation de ses intérêts, elle lui donne un extrême désir de voir l’État florissant et tranquille. Dans cette prospérité et cette tranquillité publique le citoyen trouve à la fois sa tranquillité particulière, son indépendance, la possession et la jouissance paisible de ses biens, l’espérance de les augmenter par la liberté du commerce et celle d’être élevé à de plus hautes dignités.»--Fort bien; mais comme la plupart du temps, ce que la vertu politique, ce que l’amour de la patrie demande au citoyen, c’est une mise de fonds--je parle à un économiste--dont ses arrière-neveux seulement recueilleront le bénéfice, c’est parfaitement une grande abnégation et un grand renoncement à soi-même, ou une considération de ses arrière-neveux et des arrière-neveux des autres, qui est précisément amour de la patrie et abnégation en sa faveur, qu’il faut au citoyen pour consentir les sacrifices que la vertu politique lui demande. Claude Dupin n’est pas seulement peu idéaliste, il est un peu myope. Je dis cela en passant pour faire comprendre les rapports qu’il y a entre la religion et la patrie et aussi pourquoi le peu religieux Montesquieu a été jusqu’à dire: «Les principes du christianisme, bien gravés dans le cœur, seraient _infiniment plus forts_ que ce faux _honneur_ des monarchies, ces _vertus_ humaines des républiques et cette _crainte_ servile des États despotiques.»

Quelquefois aussi la prospérité commerciale et industrielle amenant la richesse et la richesse ne produisant pas d’autres sentiments, chez ceux qui ne la possèdent pas et même chez ceux qui la possèdent, que le désir de l’acquérir, ce mobile l’emporte sur tous les autres, et dès qu’il l’emporte il n’y a plus de place dans les âmes pour l’abnégation, le renoncement et autres vertus républicaines, lesquelles disparues il ne reste que le combat pour la vie entre citoyens.

L’ambition aussi, militaire ou autre, contribue beaucoup à faire passer une nation de l’état d’âme aristocratique à l’état d’esprit démocratique. L’ambition est la chose du monde la plus favorable et la plus défavorable à l’agrandissement de la patrie. Quand elle est volonté de puissance, elle tire de l’individu tout ce qui est en lui et, pour ainsi dire, un peu plus et en fait une cellule sociale d’une richesse extraordinaire, d’où il suit que l’ambition sous cette forme est un immense bienfait pour la société et un devoir pour l’individu. Quand elle est avidité de jouissances ou exigence de la vanité, elle ne développe plus les facultés utiles et nobles de l’homme, mais seulement ses facultés industrielles. Elle s’accommode de l’intrigue, de la courtisanerie, du charlatanisme, des compromissions, des transactions, des marchés, des fourberies, des escroqueries qui échappent à la loi, de tout ce qu’on peut appeler les brigandages sociaux.

Or, de ces deux ambitions, la première s’ajuste bien au régime aristocratique, la seconde a besoin, soit du régime monarchique, soit du régime démocratique. La première consistant en ceci: un homme de la classe noble veut gouverner; un homme de la classe plébéienne veut entrer dans la classe noble; est à son aise dans le régime aristocratique, parce qu’on ne gouverne jamais seul et qu’il faut, pour gouverner, s’associer des compagnons de gouvernement et des instruments de gouvernement qu’on ne trouve jamais que dans une classe dressée aux affaires et qui les connaisse pour ainsi dire héréditairement, οἴκοθεν; parce que l’homme du peuple qui veut participer au gouvernement, entrer dans la classe des gouvernants, ne le peut honnêtement, méritoirement et utilement, que quand il se fait juger, non par la foule qui ne connaît rien aux affaires, mais par une classe qui les connaît, qui s’aperçoit qu’il les connaît et qui l’adopte, ayant intérêt à l’adopter pour avoir une force de plus en elle et contre elle une force de moins.

Quelques mois avant sa mort, Thiers croyait revenir au pouvoir et s’y maintenir de nombreuses années; c’est «très humain».

«Et Gambetta? lui dit-on.

--Je prends Gambetta. Je lui donnerai un ministère.

--Lequel?

--Les affaires étrangères.

--Hé!

--Oui. Il connaît la France. Il ne la connaît pas mal. Mais il ne connaît pas l’Europe, et _il aura besoin de moi pour la connaître_. Je la lui apprendrai.»

Ceci est l’image même d’une aristocratie adoptant un homme nouveau.

Quant à l’ambition qui est désir de jouissance ou exigence de vanité, elle ne s’accommode que d’une monarchie ou d’une démocratie, parce que c’est là que ses moyens, intrigue, courtisanerie, charlatanisme, fourberie, sont de mise et portent fruit. Montesquieu remarque très judicieusement que l’ambition personnelle est pernicieuse dans une république et a de bons effets dans une monarchie, en ce sens qu’elle donne la vie à ce gouvernement, sans y être dangereuse, parce qu’elle y peut être sans cesse réprimée. Il est vrai; mais si l’ambition peut être en effet réprimée dans une monarchie forte, d’une part elle ne laisse pas d’y être dangereuse quand l’ambitieux plaît au prince, d’autre part la monarchie a justement ce défaut que l’ambition vulgaire y est comme chez elle, captant par de bas moyens la faveur souvent facile à séduire d’un seul homme; et l’ambition supérieure y est gênée et réprimée, consistant à vouloir gouverner, ce qu’il est rare que le prince permette.

Que l’ambition vulgaire et funeste à l’État soit exactement dans les mêmes conditions de ses exercices et démarches dans la monarchie et la démocratie, c’est, je crois, ce que le fameux passage, un peu déclamatoire, mais au fond très juste, de Montesquieu sur «les cours» démontrera assez bien: «L’ambition dans l’oisiveté, la bassesse dans l’orgueil, le désir de s’enrichir sans travail, l’aversion pour la vérité, la flatterie, la trahison, la perfidie, l’abandon de tous ses engagements, le mépris des devoirs du citoyen, la crainte de la vertu du prince, l’espérance de ses faiblesses... forment, je crois, le caractère du plus grand nombre des courtisans, marqué dans tous les lieux et dans tous les temps.»