Part 9

Chapter 93,315 wordsPublic domain

Der erste Schritt in der Entwickelung des idealen Christus ist in der heiligen Ueberlieferung selbst, der Unterscheidung einer esoterischen und exoterischen Betrachtung des Heilandes zu finden. Zum Evangelium Johannis mit seiner pneumatischen, mehr ewigen als historischen Auffassung des Heilandes, wo der Gedanke vom Leben in Gott und der Gemeinschaft mit Christo -- in uns und wir in ihm -- im contemplativen Geiste immer aufs neue geboren wird, fühlen sich die Mystiker besonders hingezogen. Daß in diesem Evangelium der mystischen Contemplation ein bedeutender Anknüpfungspunct gegeben ist, kann nicht verkannt werden. Auch hier ist die Einheit der ~Seele~ mit Gott der Mittelpunct, auch hier ist es nur ein kleiner Inbegriff großer Ideen, der unmittelbar geschaut und ohne weitere Entwickelung geistig wiederholt wird, ohne daß doch das Bewußtseyn selbst an dieser Wiederholung ermüdete, weil es von der verborgenen Fülle des Inhalts ergriffen ist. Der Eindruck, den es auf die Mystiker gemacht hat, zeigt sich in dem johanneischen Ton, der so oft ihre Rede von den göttlichen Dingen durchklingt. Das Evangelium Johannis hat alle mystische Geister der Christenheit gestimmt. In dieser contemplativen Stimmung, welche nicht den Heiland sucht im Getümmel der Welt, sondern ihn im Lichte der Ewigkeit schauen will, wie er sich denen offenbaret, die ihn lieben, schreitet die Mystik nun weiter. In der evangelischen Ueberlieferung finden sich Momente, wo der Unterschied des Esoterischen und Exoterischen im Factischen selbst zum Vorschein kommt. So ist die Gestalt Christi eine andere vor der Auferstehung und nach der Auferstehung. Nach der Auferstehung ist seine Gestalt verklärt, aber in dieser offenbart er sich nicht dem Haufen, sondern nur den Jüngern, wie er auch nur vor ihren Augen gen Himmel gefahren ist. Ein anderer Zug ist die Transfiguration, die Verklärung am Berge vor den Jüngern; nur denjenigen, die Alles verlassen haben um ihm zu folgen, zeigt er sich in seiner ewigen Glorie, dem Haufen aber, der in den Sorgen dieser Welt befangen ist, verhüllt er sein Wesen. Darum sollen wir auch die Welt verlassen und den Berg der ~Betrachtung~, den geistigen Thabor ersteigen, wenn wir ihn nicht nur sehen wollen im sinnlichen Gewande der Erscheinung, sondern so wie er ist.

Christus selbst unterscheidet diejenigen, die draußen sind und nur die Lehre in Gleichnissen zu fassen vermögen, und die, denen es gegeben ist die Mysterien des Himmelreichs ohne Gleichnisse zu fassen. Ein vollkommner Mensch erkennt die Wahrheit ohne alle natürliche Bilder, und in einem innerlichen Befinden weiß er, was Gott und Creatur, was Zeit und Ewigkeit, was Sünde und Tugend sey (Tauler Nachfolge 1. Th. 60. 80. 81). Der alte Gegensatz von πίστις und γνῶσις und der moderne von Vorstellung und Begriff kommt auch auf eigenthümliche Weise zum Vorschein in der Mystik als Gegensatz von ~Bild~ und ~Wesen~. Hieran knüpft sich die allegorische Behandlung der Schrift. Worte und Begebenheiten werden nicht in ihrer unmittelbaren, historischen Bedeutung aufgefaßt, sondern nur als Bilder genommen. Willst du die Kerne haben, so mußt du die Schaalen brechen, willst du das bloße Wesen finden, so müssen alle Gleichnisse zergehen. (Eckart +fol.+ 249). Hier kommt das religiöse +a priori+ zum Vorschein. Die allegorische Auslegung will jegliche Schranke zwischen dem Inhalte der Schrift und dem forschenden Geiste aufheben, sie will Alles als ein ewig Gegenwärtiges erkennen. Aber die einseitige Subjectivität zeigt sich darin, daß sie das positiv Gegebene nicht wirklich auslegt, sondern nur ihren eigenen Inhalt hineinlegt. Sie wird eine doketische Behandlung des Textes, wodurch dessen empirischer Inhalt und wirklicher Sinn zu einem Scheine wird. Der Inhalt der allegorischen Auslegung ist nur dasjenige, was unabhängig von dem geschichtlich Gegebenen allgemeines Eigenthum des Geistes ist, und das Resultat der Auslegung ist hiedurch prädeterminirt. So sehen die Mystiker in Allem nur das Abbild des mystischen Processes. Wenn Tauler zum Beispiel über das Evangelium von Jesus im Tempel predigt, so entwickelt er, wie wir unsere geistige Geburt, Christus ~in uns~, suchen sollen. Die Eltern suchten ihn vergebens unter den Bekannten und Freunden, aber sie fanden ihn nur im Hause des Vaters. So müssen wir auch alle Menschen verlassen und in unseren Ursprung einkehren. Wir müssen Alles verlassen, was unser Eignes ist, unsere eignen Gedanken, unseren eignen Verstand und Willen. Das sind die vielen Bekannten, die uns stören (Pr. 1, 153). Eckart predigt vom samaritanischen Weibe. Christus spricht zu ihr, daß sie fünf Männer gehabt habe, und der Mann, den sie jetzt habe, sey nicht ihr Mann. Das Weib bedeutet die Seele! Was bedeuten die fünf Männer? Das sind die fünf Sinne! Mit diesen hat das Weib gesündigt, darum sind sie gestorben. »Der Mann, den du nun hast, der ist nicht dein Mann!« Das ist der freie Wille; der gehört nicht dem Weibe, denn er ist gebunden in Knechtschaft der Sünde. »Bringe mir deinen Mann!« Das ist: gib mir deinen Willen! (+fol.+ 310). Christus erweckt den Sohn der Wittwe zu Nain. Die Wittwe ist die Seele, der todte Sohn ist die Vernunft. Jüngling, stehe auf, spricht Christus. Die geistige Erweckung und Auferstehung wird das Thema (+fol.+ 267). Am Tage Marie Magdalenens predigt er über die ihr geschehene Offenbarung des auferstandenen Herrn. Rühre mich nicht an, sagt Christus, denn ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater. Warum sprach er: Ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater, da er doch nie den Vater verlassen hatte? Er wollte sagen: Ich bin in ~dir~ noch nicht wahrlich erstanden (+fol.+ 281). In dem Texte von der Bekehrung Pauli folgt er der Uebersetzung der Vulgata von +Act.+ 9, 8: »Aber Paulus stand auf von der Erde und mit offenen Augen sahe er ~Nichts~.« Welches Licht hatte ihn auf dem Wege nach Damascus umschienen? Es war Gott selbst, der die Seele Pauli umschien. Gott wohnt in einem unzugänglichen Lichte. Soll deshalb ein Mensch ihn erkennen, so muß Gott selbst das Licht der Seele seyn. Welches war nun das »Nichts«, das Paulus sah? Paulus sah Gott als das göttliche Nichts und die Geschöpfe als ein creatürlich Nichts und in allen Creaturen sah er Nichts, denn Gott.

Da der Mystiker sich auf diese Weise in der Schrift spiegelt und sein eignes Bild ihm auf jeder Seite entgegentritt, so muß die Frage nothwendig entstehen, wie denn die Persönlichkeit Christi aufgefaßt werde. Man muß nicht erwarten hier eine Läugnung des historischen Christus zu finden; im Gegentheil wollen unsere Mystiker nur die getreuen Söhne der Kirche seyn. Fragen wir aber, ~was~ in Christo sie eigentlich begeistert, so ist es offenbar nur dasjenige in Christo, was gleichsam eine Wiederspiegelung ist des gottmenschlichen Ideals, welches sie selbst im Innern tragen. In Christo, sagt Tauler, sind zweierlei Werke. Das eine Werk gehöret zu seiner Gottheit, als auf dem Meere gehen und Zeichen thun, vierzig Tage fasten, und was solcher Werke sind; diese Werke sollen wir uns nicht annehmen zu wirken, denn sie sind Gottes und gehören uns nicht zu. Die anderen Werke, die an Christo waren, die gehören seiner Menschheit zu, als arm seyn, elend und verschmähet seyn, Hunger und Durst haben, Pein leiden, und alle Tugenden, die an Christo waren, als demüthig, geduldig, sanftmüthig seyn -- in diesen sollen wir Eins werden mit Christo (Nachfolge 1ster Th. 125). Das Letztere ist es, was den Mystiker begeistert, weil er darin dasjenige anschaut, was die Realität seines eigenen Bewußtseyns ausmacht. Sein Standpunct ist praktisch, ethisch, und man kann mit Recht diesen Christus als einen ~moralischen~ Christus bezeichnen. Allerdings ist dieses nicht zu nehmen im Sinne des achtzehnten Jahrhunderts und Kant's, aber die mystische Christologie hat das doch mit der Kantischen gemein, daß der praktische Gesichtspunct das Vorherrschende ist, daß er nur wahres Interesse hat an dem »rein Menschlichen« in Christus, nur das Ideal der Freiheit in ihm anschaut. Andererseits ist hier der große Unterschied, daß diese Moral nicht gottverlassen, sondern gotterfüllt ist, daß das rein Menschliche +eo ipso+ das Gottmenschliche ist. Im Begriffe des zweiten Adam's, der vollendeten menschlichen Natur, ist die göttliche Natur gegeben. Alles was in Adam unterging und starb, das stund in Christo wieder auf und ward lebendig, und Alles was in Adam aufstund, das ging in Christo unter und starb. Was ist und war aber das? Ich sage, es ist wahrer Gehorsam und Ungehorsam. Was ist wahrer Gehorsam? Das ist, daß der Mensch ist ohne alle Selbheit und Ichheit, daß er sich und das Seine so wenig suchet und meinet in allen Dingen, als ob er nicht wäre, und allein Gott in allen Dingen siehet, ergreifet, liebet, als ob sonst nichts wäre. Also war die wahre menschliche Natur in Christo. Sie sah nicht auf sich selbst und die Dinge, sondern wollte nur seyn ein Haus und eine Wohnung Gottes, und daß sie dieses war, das eignete sie sich nicht zu. In Christi Gehorsam war weder Furcht noch Pein der Höllen, auch nicht Hoffnung des Lohns und des Himmelreichs, sondern er lebte in lauterer Unterthänigkeit des ewigen Guts aus einer freien Liebe. Seine Worte und Werke redete und wirkte er nicht um eines Nutzens willen, sondern wie wenn einer die Sonne fragte, warum scheinest du? und sie antwortete: Ich kann nicht anders, es ist meine Natur und Eigenschaft: also war es auch in Christo. Und er war voll von einer gründlichen, wesentlichen Demuth, die da weiß, daß Wesen, Leben, Erkennen, Wissen und Vermögen alles allein des wahren Gutes ist. Vor Christo war Jedermann gekehret auf sich selbst, und Jedermann begehrete zu haben und Niemand wollte arm seyn, sondern sie suchten alle Reichthum. Aber da Christus kam, da brachte er mit sich die wahre Armuth, die wir verloren hatten durch Adam's Fall, beide äußerlich und innerlich. Wo da nun ist Selbheit und Ichheit, eigner Wille und Eigenliebe, da ist der alte Mensch, Ungehorsam und Adam; aber wo der alte Mensch stirbt, da ist der neue Mensch, Gehorsam und Christus. Wo Gott und Mensch so vereinigt sind, daß die Wahrheit selbst bekennet, daß nur Eins ist, wahrer vollkommener Gott und wahrer vollkommener Mensch, und doch der Mensch Gott so gar ergeben, daß Gott da selbst ist der Mensch, und wirket, thut und lässet ohn alles Ich, Mein, Mir, siehe ~da ist wahrhaftig Christus und sonst nirgends~ (deutsche Theol. 13. 10. 33. Tauler's Nachfolge, 1ster Th. 92. Deutsche Theol. 23).

In diesen Zügen, die zu den allgemeinsten und am häufigsten vorkommenden gehören, ist offenbar nur eine Schilderung desjenigen Gottmenschen enthalten, den die Mystiker zu realisiren suchen. Die historische Wirklichkeit Christi wird vorausgesetzt, aber der äußere Christus und der innere werden nicht gründlich unterschieden, und es bleibt stets unbestimmt und schwankend, ob das hier dargestellte Christusbild wirklich außer uns sey oder ob es sich nur auf dem inneren Grunde der Seele bilde, ob wir hier mit einer Person zu thun haben, oder nur mit einer Idee.

Zur Leidensgeschichte und dem Tode des Herrn kehrt die Betrachtung immer aufs neue zurück. Wie die Rose sich am herrlichsten offenbart in ihrem Duft, so das Wesen Christi in seinem Leiden und Sterben. Wenn ein Mensch frei seyn will von allen irdischen Gebresten, wenn Eitelkeit der Welt und Zufall der Natur ihre Gewalt über ihn verlieren sollen, dann muß er sich versenken in das Leiden des Herrn. Was hemmend hineintritt zwischen Gott und Mensch, geht hier zu Grunde; es ist kein ~Mittel~ so groß, so es getragen wird in das Leiden unseres Herrn, es muß vergehen und zunichte werden. Denn es ist ein brennend Feuer, in dem alle ~Ungleichheit~ verschwindet. Das Feuer aber, welches Christus zur Erde gebracht hat, ist das Feuer der Liebe. In diesem opfern die wahren Liebhaber alle leibliche Dinge mittelst Gott, ja sie opfern ihr eignes Leben in Gott; ihr Gemüth wird erhoben über alle erschaffene Dinge und dringt ein in das unerschaffene Gut, welches ist Gott selbst, und verliert sich in der verborgenen Finsterniß des unbekannten Gottes (Tauler's Nachfolge, 2ter Thl. 9. 11. 1ster Thl. 134).

In dem freien Leiden und Sterben wird also die höchste Einheit des Menschen mit Gott angeschaut; denn da dieser Tod das Aufgeben jeder endlichen Realität enthält, die Kreuzigung der Ichheit und die Vernichtung der natürlichen und bildlichen Welt, so wird die ~Ungleichheit~ der Seele mit dem unerschaffenen Wesen gründlich aufgehoben. Die Versöhnung wird jetzt nicht wie in der Scholastik als ein äußerer Vorgang aufgefaßt, sondern als ein universeller innerer Vorgang, der sich überall wiederholen muß, wo das Endliche mit dem Unendlichen Eins werden soll. Der Ansicht von der Versöhnung gegenüber, welcher zufolge Christus nur den Tod für Andere gelitten hat und diesem nur eine Bedeutung +ad extra+ zukommt, erhebt sich nun vom speculativ-ethischen Standpuncte die Ansicht, daß das Leiden und Sterben immanente Bestimmung in Christo und zu seiner eignen Vollendung nothwendig sey. Ein Schriftwort, das die Mystiker tief im Herzen verwahrt haben und das sie oft in diesem Zusammenhange wiederholen, ist Joh. 12, 24: Wahrlich ich sage euch, es sey denn, daß das Waizenkorn in die Erde falle und ersterbe, so bleibet's alleine. Wo es aber erstirbet, so bringet's viele Früchte. »Das Waizenkorn ist die edle Seele unseres Herrn Christi; der fruchtbare Acker ist seine menschliche Natur« (in ihrer Allgemeinheit angesehen. Der einzelne Mensch mußte sich gleichsam begraben lassen in den allgemeinen Menschen, die Individualität mußte das Leben verlieren um es zu gewinnen). Dieser Tod war in Christo beide leiblich und geistig. Leiblich, insofern seine heilige Menschheit in diesem Leben litt alle Leiden des Leibes, Hunger, Durst, Winterregen, Hagel, Schnee und allerhand Pein gemeiner Natur und dazu den bittern Tod, welches er allzumal dem himmlischen Vater opferte zu seiner Ehre; geistig, insofern seine heilige Menschheit in allen ihren Leiden sich nie abwandte vom Vater einen Augenblick und ohne Unterlaß das höchste Gut anschaute. Keine Betrübniß oder Pein konnte in diese Beschauung hineinfallen, und als der Leichnam litte und starb am Kreuze, lebte sein Geist in der höchsten Gegenwärtigkeit des ewigen Guts. Dieses ist die Frucht, die da wächset in dem fruchtbaren Acker seiner menschlichen Natur, und in diesen edlen Acker sollst du deine Seele werfen wie ein Waizenkorn, daß sie ersterbe und Frucht bringe (Eckart +fol.+ 290).

Ein anderes Wort, dessen die Mystiker nicht selten gedenken, ist das Wort Christi: Was heißest du mich gut? Niemand ist gut, denn der einige Gott! -- Wenn darum ein Mensch gut genannt wird, dann ist es allein, weil dieser Mensch mehr Gott ist denn Creatur (Eckart +fol.+ 309). Hieran knüpft sich dann der Gedanke, daß die Glorificirung des Creatürlichen nur geschehe mittelst eines steten Absterbens. Die Anwendung auf Christum liegt nahe. Obgleich er ohne Sünde ist, ist er doch nicht gut (im metaphysischen Sinne), bevor er seine Bestimmung verwirklicht, bevor er die Welt der Endlichkeit und des Stückwerks verlassen hat. Er wird nur gut dadurch, daß er erst wie das Waizenkorn in die Erde falle und sterbe.

Wie die Weihnachtspredigt fast immer den Inhalt hat, daß Gottes Sohn nicht nur von Maria geboren sey, sondern täglich in jeder gläubigen Seele geboren werde, daß Maria erst Christum geistig gebären mußte, bevor sie ihn leiblich gebären konnte, und daß sie viel seliger sey durch die geistige, denn durch die leibliche Geburt: so ist die Osterpredigt eine fruchtbare Rede vom Waizenkorn und ein Nachhall vom Worte des Herrn: Es ist euch nützlich, daß ich hingehe (damit ich nemlich in euch auferstehe). Selbst das liebliche Bild unseres lieben Herrn Jesu Christi und seine getreue, väterliche, fruchtbare Gegenwart war seinen Jüngern schädlich und hinderlich an ihrer Seligkeit; denn sie liebten ihn als einen Menschen, der noch sterblich war. Es sey denn, daß die Seele über alle erschaffene Dinge erhoben und aufgetragen werde, so mag der heilige Geist nicht in sie kommen; und alle göttliche Werke, die Gott wirkt, die wirkt er nicht in Zeit und Raum, sondern im Geiste (Tauler's Pred. 3, 94. Eckart +fol.+ 262). Der Gegensatz von Christi Bild und Christi Wesen stellt sich hier von selbst ein, und die fromme Seele legt sich die Frage vor, ob es doch nicht besser sey das Leben und Leiden ihres Heilandes ohne Bild zu bedenken, als es zu bedenken im Bilde.

Was ist besser, sagt Tauler, daß ich ausgehe alles meines eignen Wirkens, Wollens, Denkens, und mich ledig halte aller Bilde -- oder daß ich denke an unsers Herrn Leiden, an sein Leben und an sein Bild, daß Gott mich geschaffen, mir meine Sünde getragen und mir das ewige Leben geschenkt hat? Alles dieses ist gut und sollte billig die Liebe reizen und dich in große Dankbarkeit bringen. Aber wo diese Bilde eindringen und Stätte haben, da möchten auch andere Bilde mit eindringen. Darum müssen wir uns ledig aller Bilde halten, daß uns das Wesen der Wahrheit blöslich erscheine und leuchte. Nicht daß man des Herrn Pein und sein Bild verschmähe, oder darüber hinfliehe, sondern aus großer Liebe und Dankbarkeit soll, wer es kann, dieses ohne Bild bedenken. Dieses ist, als wenn mir Jemand fünf Schilling schuldig wäre, gäbe der mir fünf Mark, er hätte sich nicht versündigt. Viele gute Menschen werden an ihrer Vollkommenheit gehindert, weil sie mit gar zu großer Lust an Christi Menschheit haften. Denn so wir auch die göttliche Wahrheit in Christo ~anschauen~, so sind wir dennoch nicht vollkommen selig, denn ~dieweil wir an der Schauung sind, so sind wir nicht Eins mit dem, was wir schauen~, und dieweil Etwas ist in unserm Gemerk oder Verstand, so sind wir nicht Eins in dem Einen. Man kann Gott nicht sehen als mit Blindheit nicht bekennen als mit Unbekenntniß (Tauler's Pr. 1, 202. 2, 78).

Die mystische Identität, die über die Anschauung und den bildlichen Christus hinausgeht, geräth hiedurch aufs neue in Conflict mit dem Offenbarungsbegriff. Die wahre Identität des Subjects und Objects im Glauben, in der Erkenntniß und Liebe, fordert allerdings, daß das Geglaubte, Geliebte, Erkannte der Seele innerlich gegenwärtig und einwohnend sey, aber als dieses innere Daseyn hört es doch nicht auf zugleich dem Bewußtseyn ein selbständiger ~Gegenstand~ zu seyn, der als solcher ihr wahrhaft äußerlich ist und bleibt. Wenn nun die Vorstellung und das Bild mit Recht auf den Gedanken und das Wesen zurückgeführt werden, damit der äußere Inhalt ein innerer werde, so kann damit vernünftigerweise nicht an die Vernichtung der Anschauung, sondern nur an ihre Verklärung gedacht werden. Mit der Vernichtung der Anschauung ist auch die Wirklichkeit des Gegenstandes vernichtet, Object und Subject vermischen sich chaotisch in der unbestimmten Allgemeinheit des Wesens, sie werden ein tautologisches Einerlei anstatt einer höhern, geistigen Einheit. Denn wie der Gedanke die innere Gegenwart der Sache, die Wesenseinheit des Gegenstandes und des Selbstbewußtseyns enthält, so enthält die Vorstellung die Unabhängigkeit der Sache vom Selbstbewußtseyn, ihre selbständige, gegenständliche Wirklichkeit. Das Innere und das Aeußere, das Immanente und das Transcendente, Gedanke und Vorstellung, Wesen und Bild, Begriff und Anschauung setzen sich in der wirklichen Identität gegenseitig voraus und werden durch einander bestätigt. In der wahren Betrachtung Christi muß darum sein Wesen im Bilde, sein Bild im Wesen geschaut werden. Und wie behauptet werden muß, daß dieses Bild in uns Wesen werden, ja ursprünglich Wesen seyn müsse, so ist es nicht minder wahr, daß dieses allgemeine gottmenschliche Wesen in uns »~Gestalt~« gewinnen solle. Gestalt aber gewinnt es nur dadurch, daß es gebildet werde nach dem Bilde Christi. Es ist der bildliche (historische) Christus, durch dessen Vermittelung erst der innere, wesentliche Christus aus dem Mysterium der menschlichen Seele heraustreten und, die esoterische Tiefe der Möglichkeit, das dunkle Reich der Ahnungen verlassend, im wirklichen Bewußtseyn auferstehen kann. Das mystische Bewußtseyn, welches von der Offenbarung Christi abstrahirt, will verschmelzen mit dem in der Tiefe der Seele verborgenen Christus, der als solcher weder Gegenstand der Liebe noch des Erkennens seyn kann. Dasselbe, was wir im vorigen Abschnitte im Verhältnisse des Mysteriums und der Offenbarung, des verborgenen und des offenbaren Gottes nachgewiesen haben, wiederholt sich hier auf dem Gebiete der Christologie. Wenn das Bild Christi dem Blicke schwindet und das Bewußtseyn nur das gestaltlose Wesen ergreift, dann merkt es wohl, daß es Abend werde in ihm und außer ihm, und es sehnt sich vom Schattenreiche zurück zum hellen Tage der Offenbarung, zum gestalteten, fleischgewordenen Worte. Und hat es nun wieder den Gegenstand seiner Liebe gefunden, steht es vor der Incarnation, vor dem sichtbaren Gotte, dann bedenkt es, daß Gott doch nur wohne in einem reinen Lichte, und es jagt wieder nach der bildlosen Identität. Es macht die +via negationis+ durch, und vollzieht seinen christologischen Akosmismus.