Part 10

Eine wichtige Bestimmung, die oft vorkommt, wo die historische Wirklichkeit Christi und seine eingeborne Persönlichkeit festgehalten und gesichert werden soll, ist diese, daß Christus von ~Natur~ ist, was alle Andere erst durch die ~Gnade~ werden sollen. Aber diese wichtige dogmatische Idee, die in den Schriften der Mystiker sehr häufig vorkommt als ein Correctiv, kommt nicht zur wirklichen Entwickelung, weil sie nicht mit dem Gedanken, durch welchen sie erst in das rechte Licht gestellt wurde, in Verbindung gebracht wird, dem Gedanken nemlich von Christo als dem Haupte der Gemeinde, dem persönlichen Einheitspuncte, in welchem sowohl das Geschlecht wie das Individuum ihre Vollendung erreichen. Allein der der ganzen Gemeinde offenbare Christus, der Allen Alles ist und nur durch Alle in Verhältniß steht zu Jedem, nur durch das Leben der Gemeinde als seines geistigen Leibes und Organismus sich dem Einzelnen mittheilt, tritt überall in der Mystik in den Hintergrund[24]. Der Mystiker, der selbst, wenigstens partiell, vom Leben der Gemeinde getrennt ist, denkt sich seinen Christus nach seinem eignen Gleichnisse und Bilde als den einsamen, subjectiven Gottmenschen, dessen Herrlichkeit nicht verträgt sich dem Blicke der Menge zu zeigen, sondern nur in einen geheimen Rapport tritt mit der einzelnen Seele. Da es so der Persönlichkeit Christi an der rechten historischen Haltung fehlt, so kann sie nicht festgehalten werden und erhält vom Anfange an eine nur esoterische Physiognomie. Das Mystische zeigt sich wieder darin, daß die Offenbarung Christi außerhalb seiner Gemeinde und seiner ihr stets gegenwärtigen Geschichte gesucht wird. Außerhalb der Gemeinde aber ist Christus der verborgene, nur an sich seyende Gottmensch. Offenbarung ist Erscheinung des Geistes für den Geist; als Offenbarung der Wahrheit ist sie nicht zunächst für das einzelne, sondern für das allgemeine Bewußtseyn. Christus als die persönliche Wahrheit kann nur der Gemeinde offenbar seyn; nur das Gemeindebewußtseyn ist das rechte Organ für die Auffassung Christi. Darum ist nur der Christus der Gemeinde der einzige wahre Christus, und nur wie er seiner Gemeinde erschienen ist, so ist er. Denn wie jegliches Licht nur dem entsprechenden Auge Licht ist, so ist »das Licht der Welt« nur für das universelle Auge, für den geistigen Sinn der Gemeinde. Zu behaupten, daß der Christus der Gemeinde nicht der wahre sey, ist dasselbe wie zu behaupten, daß Christus überhaupt nicht geoffenbart sey. Denn eine Offenbarung für einen esoterischen Kreis von Individuen, welche nicht die Kraft hätte allgemein und exoterisch zu werden, wäre +eo ipso+ nicht die wahre Offenbarung, sondern nur eine abstracte, subjective Seite derselben. Hier trifft die Mystik oft zusammen mit den gnostischen Systemen, welche auch den wahren Christus außerhalb der Gemeinde suchen und ihn dadurch nur aus dem Offenbarungskreise herausrücken, ihn mehr verbergen, denn in das rechte Licht stellen. Der persönliche Christus wird in solchen Systemen unkenntlich gemacht und in eine unbestimmte, nebelhafte, gleichsam vermummte Gestalt verwandelt, wodurch der Betrachter nur mystificirt wird. Alle Gnosis aber ist nur wahr in dem Maaße, als sie sich aus dem Gemeindebewußtseyn entwickelt hat und wieder in dieses übergehen kann, wieder zurückgeben kann, was sie aus dessen Fülle empfangen hat.

Da der mystische Christus außerhalb der Gemeinde ist, so vermag auch das Bewußtseyn ohne Vermittelung der Gemeinde und der kirchlichen Gnadenmittel zu ihm in Verhältniß zu treten. Im Vorhergehenden hat das Princip sich darin gezeigt, daß die Idee des Vaters in das farblose Pleroma überschlug, daß die Persönlichkeit und Incarnation des Sohnes sich in das »Wesen« Christi auflöste. Im Dogma vom Geiste zeigt das mystische Princip sich darin, daß die Nachfolge Christi unabhängig vom Gemeindeleben vorgenommen wird, daß das reiche, ausgebreitete Leben des Geistes in der Gemeinde zu einem innerlichen Weben in der einzelnen Seele einschwindet, wo er seine unmittelbaren Wirkungen ausübt. Die mystische Aneignung des göttlichen und seligen Lebens, der praktische Weg der Seele zur Vollkommenheit wird jetzt die Aufgabe unserer Darstellung. Erst hiemit kann das ganze Bild sich abschließen.

III.

Das höchste Gut und die Tugend.

Die Natur, die Gnade und das Wesen.

Princip und Grundlage der mystischen Ethik ist schon im Bisherigen gegeben. Die Aufgabe ist bestimmt als die Nachfolge Christi, welches nicht auf äußerliche Weise zu nehmen ist, sondern so, daß dieselbe praktische Aufgabe, die im Leben Christi gelöst wurde, auch im Leben des wahren Mystikers gelöst werde. Niemand ist gut, denn der einige Gott; das höchste Gut ist von Gott selbst nicht verschieden; da Gott aber nicht ohne den Menschen seyn will, weil er im Menschen sich selbst anschauen will und die menschliche Natur zum Mittel gesetzt hat für die Offenbarung des ewigen Sohnes, so ist es die Bestimmung der menschlichen Natur den Sohn zu offenbaren, die Einheit göttlicher und menschlicher Natur zu verwirklichen. Unablässig treibt der Vater den Menschen ihm den Sohn zu gebären; die Nothwendigkeit der eigenen göttlichen Natur zieht ihn zur menschlichen Natur. Wie aber die Offenbarung der göttlichen Natur nicht ohne den freien Willen des Menschen vollzogen werden kann, so findet andererseits dieser seinen Ruhepunct nur in Gott. Das höchste Gut als unendlicher Zweck des menschlichen Willens ist also seine Einheit mit dem göttlichen Wesen; die sowohl menschliche wie göttliche Nothwendigkeit des Willens diesen Zweck zu verwirklichen ist die Pflicht; und dieses Thun selbst, die Verwirklichung des Ideals, ist die Tugend.

Das moralische Ideal hat hier eine ganz andere Bedeutung als in der Ansicht des abstracten Moralismus. Diese nimmt das Ideal als ein in aller Ewigkeit unerreichbares Ziel, welches bei jeder Annäherung sich immer weiter entfernt; sein Inhalt ist nur ein leerer Begriff des göttlichen Willens, der sich in einem Systeme abstracter Pflichtgebote ausspricht. Hier fordert im Gegentheil sowohl die göttliche wie die menschliche Natur die Wirklichkeit des Ideals, und dessen Inhalt ist nicht blos der göttliche Wille, sondern das göttliche Wesen in dessen Einheit mit dem menschlichen. Daß die Forderung, der Mensch solle den göttlichen Willen thun, recht verstanden, nicht verschieden sey von der Forderung, der Mensch solle Gott realisiren, sein Wesen zur actuellen Wirklichkeit bringen -- diese Erkenntniß ist die Seele aller religiösen und speculativen Ethik. Die Mystiker treffen hier mit den gründlichsten Moralphilosophen zusammen, sowohl mit Spinoza wie mit Fichte. In der Ethik des Spinoza ist die göttliche Substanz der einzige Gegenstand des sittlichen Strebens; seine intellectuelle Liebe ist die Einheit des denkenden Willens mit dem göttlichen Wesen und ein Theil der unendlichen Liebe, mit welcher Gott sich selbst liebt. So wird auch in der moralischen Weltanschauung Fichte's Gott als die eigentliche Aufgabe des menschlichen Handelns bestimmt. Die Verwirklichung Gottes, der sittlichen Weltsubstanz, ist die allumfassende Pflicht des Menschen.

Wo nun die Mystik in Pantheismus überschlägt, geräth sie in dieselbe praktische Einseitigkeit, die an den genannten Systemen gewöhnlich gerügt wird, und kann bald mit dem Spinozismus, bald mit dem Fichtianismus zusammengestellt werden. Gott ist dann nur +actu+ wirklich, insofern sein Wesen in der Seele zum Durchbruch kommt. Wo aber die Mystik in der christlichen Anschauung des lebendigen Gottes ruht, spricht sie das wahre Princip der christlichen Ethik aus. Gott ist dann nicht ~nur~ das sittliche Ideal. Als solches ~ist~ er nur, insofern seine Offenbarung unablässig von der Freiheit ~hervorgebracht~ wird. Aber ebensosehr ist er in seiner ewigen Selbstoffenbarung der in und für sich Seyende. Mittelst des Menschen will er den Reichthum seines Wesens entfalten und ~setzt~ sich darum als das Ideal der menschlichen Natur. Eckart drückt dieses so aus, daß Gott seinen Sohn von jedem Menschen fordere, daß jeglicher Mensch also Gott eine Offenbarungsform des Sohnes schuldig sey. Der Pflichtbegriff bleibt ohne Realität, wenn das Gebot nicht als Ausdruck des ~wesentlich~ göttlichen Willens aufgefaßt wird, wenn nicht jede Pflichtbestimmung in ihrem tiefsten Grunde als eine göttliche Wesensbestimmung, die sich unter der Form einer absoluten Forderung an die menschliche Natur ausspricht, ausgedrückt wird. Die fehlende Pflichterfüllung hindert also nicht nur den Menschen daran seine eigene Bestimmung zu erreichen, sondern übt zugleich eine hemmende Einwirkung auf das göttliche Wesen selbst. Der Eigenwille will eine Schranke für die Offenbarung Gottes, indem die Wahrheit, nach dem Ausspruche des Apostels, in Ungerechtigkeit aufgehalten wird (Röm. 1, 18). Der für die christliche Ethik so wichtige Begriff der ~Pflicht gegen Gott~ läßt sich nur vollziehen, wenn Gott in ein reales Wechselverhältniß zum Menschen tritt. Indem er sich aber zum praktischen Ideal des Menschen macht, begibt er sich in ein Verhältniß der Abhängigkeit vom subjectiven Willen des Menschen. »So viele Menschen es gibt,« sagt ein geistreicher Dänischer Schriftsteller (J. L. Heiberg), »die ihr Herz und ihren Geist für das Ewige verschließen, von so vielen Individuen wird das Daseyn Gottes verdrängt, während Jeder, der dem Reiche der Idee lebt, dadurch sein Inneres für das göttliche Daseyn öffnet und das Seinige zu dessen Erweiterung beiträgt.« Dieser Gedanke ist constitutiv in der mystischen Ethik. Nach der tiefen Anschauung der Mystik ~ist~ Gott selbst was er gebietet. Er gebietet Liebe, er ist Liebe. Er gebietet Güte, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit u. s. w. Dies Alles aber ist er selbst, es ist seine Substanz. Er selbst ist der Inhalt eines jeglichen Pflichtgebots und mit allen concreten Pflichten, die er dem Menschen auferlegt, meint er nur seine eigene Menschwerdung. Da die Mystik lehrt, daß Gottes eigene Seligkeit hieran hange, so leuchtet ein, daß sie, insofern sie sich innerhalb der Sphäre der Offenbarung hält, wenigstens im Principe der Forderung genügt, die an jede gründliche Ethik gestellt werden muß, daß nemlich das Gute um seiner selbst willen geübt werde, nicht blos darum, daß das Individuum glückselig oder selig sey. Denn wie einerseits die in Liebe angezündete Seele das Ideal ihrer Begeisterung und damit ihre eigene Seligkeit in Gott findet, so ist andererseits das Ideal Gegenstand ihrer tiefsten und reinsten ~Verpflichtung~, und das Gute wird im eigentlichen Sinne des Worts gethan um Gottes willen. Denn Gott hat gleichsam seine eigene Seligkeit in die Hand des Menschen gelegt, und was schadet es dir, o Mensch! daß du Gott gönnest, daß er Gott in dir sey! Daß die Grenze, welche hier die reinste, resignirende Liebe von schwärmerischem, geistigem Hochmuth scheidet, einem feinen, fast unsichtbaren Haare vergleichbar sey, leuchtet ein; wie auch zugegeben werden muß, daß die Mystiker und namentlich Eckart diese Grenze oft überschritten haben, obgleich sie auch in einzelnen heiligen Momenten das Mysterium der Liebe im Geiste der Wahrheit gefeiert haben. Andererseits aber darf nie vergessen werden, daß in diesen Regionen alle Grenzen fein sind, und schwerer zu beobachten als die Vorschriften der Alltagsmoral. Sowohl die Aehnlichkeit wie die Unähnlichkeit mit Spinoza, der von seinem Gott keine Gegenliebe fordert, sondern ihn allein um seiner selbst willen lieben will, wird dem denkenden Leser klar seyn.

Wenn nun allerdings die Mystik in ihren reinsten Momenten das Princip der wahren Ethik ausgesprochen hat, so wird dieses doch nur als bloßes ~Princip~ festgehalten, anstatt sich zur Offenbarung in einem sittlichen Gemeinleben aufzuschließen. Das Erhabene und Reinigende in dieser Ethik liegt wie bei Spinoza in dem sittlichen Akosmismus, welcher das kleinliche Detail der Pflichten vernichtet und die Breite der empirischen Zwecke in der einen absoluten Pflicht zu Grunde gehen läßt. Aber das erhabene Ideal bleibt unwirklich, so lange es vornehm sich der Vermittelung der Endlichkeit entzieht. Freilich wird hiedurch seine Unendlichkeit begrenzt, aber eben dadurch gewinnt es diejenige Form, in welcher es vom kirchlichen Bewußtseyn anerkannt werden kann. Es ist die Pflicht des Menschen in seinem Leben die Einheit göttlicher und menschlicher Natur zu verwirklichen; aber -- was sowohl die Wissenschaft wie die Kirche urgiren muß -- ~unmittelbar~ ist dieses nicht möglich, sondern nur mittelst Christus als des Mittlers zwischen Gott und Menschen. Die abstract-unendliche Forderung, daß das Individuum das Ideal eines Gottmenschen realisire, reducirt sich nun zu der concreteren Forderung, daß das Individuum an Christum ~glaube~ und Christum anziehe. Der speculative Gedanke wird hier erst wahr, wenn er sich mit der Vorstellung der Gemeinde zusammenschließt. Dieses wird auch von der Mystik anerkannt, indem sie ihre Aufgabe als Nachfolge Christi faßt; allein da der historische Christus der mystischen Betrachtung wiederum entschwindet, so verliert die Forderung sich wieder in die abstracte Unendlichkeit, in welcher das Individuum sich selbst zu Christus machen will. Und selbst die Nachfolge Christi ist dem christlichen Bewußtseyn ein abstractes Ideal, wenn es sich nicht durch das Leben der Gemeinde, durch die Mannichfaltigkeit der bestimmten, endlichen Zwecke vermittelt. Das Ideal muß vom Himmel der Allgemeinheit herabsteigen, um als eigenthümliches χάρισµα der bestimmten Persönlichkeit in dem einen Gemeindegeiste Gestalt zu gewinnen. Das mystische Princip aber fordert, daß das ~Wesen~ des Ideals außerhalb seiner ~Erscheinung~ ergriffen werde.

Dasselbe muß von der Tugend gesagt werden. Hier tritt die Antinomie der einen und der vielen Tugenden hervor; die eine Tugend soll außerhalb der vielen ergriffen werden. Wir sollen ablegen die Bilder der Tugend, damit wir das Wesen erlangen; wir sollen sie nicht besitzen in Mannichfaltigkeit, sondern in Einigkeit. (Tauler, Nachf. 1 Th. 7.) Allein die eine Tugend ist nur das ~Mysterium~ der Tugend; ihre ~Offenbarung~ sind die vielen Tugenden und die wirklichen Handlungen. »Der tugendhafte Mensch soll seyn ohne alles Warum, er soll nichts thun um eines Nutzens willen.« Allein der Nutzen ist das nothwendige Moment der Endlichkeit in allem wirklichen Handeln, das Mittel im unendlichen Zweck. Die Tugend in ihrer reinen baaren Unendlichkeit ist eine prächtige Schaumünze, aber im wirklichen Leben kann man sie nicht ausgeben, bevor sie in gangbare Münze umgesetzt wird. Die mystischen Moralpredigten können in dieser Beziehung mit den hohen Reden des Stoicismus und Kantianismus von der Ausübung der Pflicht um der Pflicht willen verglichen werden.

Der Zustand, in welchem der Mensch in der einen Tugend lebt, kann, wie von selbst erhellt, nur erreicht werden durch Abgeschiedenheit theils von der Natur als Schranke der Freiheit überhaupt, theils vom wirklichen und thätigen Leben, wo die vielen Tugenden heimisch sind und das Wesen der Tugend im Bilde hervortritt. Die moralische Abstraction, durch welche die Unendlichkeit der Freiheit erreicht wird, wird mittelst der drei Staffeln des geistlichen Lebens, nemlich der Staffel der Natur, der Gnade und des Wesens näher beschrieben. Die letzte, der Ausdruck der Vollkommenheit und der Vollendung, wird auch, namentlich von Eckart, als die Staffel der ~Gerechtigkeit~ bezeichnet. Innerhalb dieser Stufen befindet sich noch eine Mannichfaltigkeit von Unterschieden des geistlichen Lebens, welche aber in keinem bestimmten Gedanken festgehalten werden können und nur als Nuancen und Schattirungen des Gefühls anzusehen sind.

Die äußere Natur ist dem Zufall und der Eitelkeit untergeben und ihre Betrachtung ist der wahren Vollkommenheit hinderlich. Der mystische Geist verhält sich fast durchgängig negativ zur Natur. Tauler rühmt das Beispiel eines Klosterbruders, der, als er im Maimonat durch den Klostergarten ging, seine Kappe über die Augen zog, um nicht in seiner Beschaulichkeit von den zufälligen Formen der Blumen gestört zu werden. Insofern der Geist sich von der Naturschönheit nicht gänzlich abzukehren vermag und zu dieser in ein positives Verhältniß tritt, muß der Natur eine christliche Seite abgewonnen werden und sie muß unmittelbar in der Gnade verklärt werden. Ihre Schönheit wird dann ~nur~ mit dem religiösen Organ aufgefaßt, denn die Religion ist das einzige Organ, welches der Mystiker für die Welt besitzt. Das Erwachen des Frühlings in Wald und Feld vermag auf den Mystiker einen Eindruck nur zu machen, wenn die christlichen Glockentöne über die Gegend hinklingen und der Blumenduft mit einem religiösen Aroma durchwürzt wird. Ein solches Naturgefühl spricht sich oft bei dem poetischen Suso, dem Landsmann der Minnesänger, aus. Er begrüßt den neugebornen Mai, setzt sich aber zum Maienzweig den Kreuzesbaum, weil auf ihm die Frucht der ewigen Seligkeit gewachsen ist. Und für alle rothe Rosen bietet er nun seinem Heilande eine herzliche Minne; für alle kleine Violen ein demüthiges Neigen; für alle zarte Lilien ein lauterliches Umfahen; für alle schön gefärbte und glänzende Blumen, die je Haide oder Anger, Wald oder Aue hervorgebracht, ein geistliches Küssen; aber für aller wohlgemuthen Vöglein Gesang bietet er seinem Heilande ein grundloses Loben[25]. Dieser ~unmittelbare~ Wiederschein der Gnade in der Natur ist die einzige Bedingung, unter welcher es hier zu einer Naturanschauung kommt. Diese ist übrigens häufiger bei den romanischen als bei den germanischen Mystikern. Die Hymne des heiligen Franciscus von Assisi an die Sonne und seine Predigt an die Vögel sind Beispiele einer solchen mystischen Naturpoesie, die aus dem tiefen Gefühle des die ganze Creatur durchströmenden göttlichen Lebens entsprungen ist, die Verklärung der Natur aber auf unmittelbare, naive Weise anticipirt.

Doch ist es vor Allem der natürliche Mensch selbst, der in der Gnade wiedergeboren werden soll. Die Gnadenwirkung zeigt sich darin, daß der Mensch seine Sünde und die Gebreste der Natur erkenne, daß die Sehnsucht nach der Rückkehr zu Gott im Herzen erweckt werde. Die erste Stufe der Gnade ist die ~wirkende~ Tugend. Der Mensch strebt die Gebote Gottes und die Vorschriften der Kirche zu halten, befleißigt sich reiner und heiliger Sitten und übt gute Werke. Allein die wirkende Tugend ist mit Zufall behaftet, die Zeitlichkeit klebt ihr an; sie will immer »Etwas« wirken und ist also von den äußeren Objecten bedingt. Zufällig ist was nun ist und nicht ist, und so wirket der Mensch auf diesem Standpuncte Tugend nur, als es ihm vorgehet oder kommet. (Tauler, Nachfolge 1 Th. 8.) Die wesentliche Tugend aber ist nicht von den Objecten abhängig und deshalb ewig und unzerstörlich, dieweil der Mensch hier nicht Vermögens hat zu wirken einige Tugend mit den ~Materien~, denn allein mit einem einfältigen Willen. (Ebendas.)

Damit nun der Mensch zur wesentlichen Tugend gelange, führt die Gnade ihn vom thätigen ins schauende Leben. Das Wesen der Tugend ist doch nur im schauenden Leben, insofern das Schauen aus einer vollkommenen geistigen Armuth hervorgehet. Der Mensch muß nicht nur an Tugenden und Werken arm seyn, sondern auch an Erkenntniß und Liebe, ja er muß arm seyn an Gnade. Die Gnade ist nur Durchgangspunct für das Wesen. Denn Gnade ist behaftet mit Creatürlichkeit und was in der Gnade erkannt und gewirkt wird, das ist noch Alles in creatürlichen Formen. So aber die Seele erhaben ist über alle Leiblichkeit, über Zeit und Mannichfaltigkeit, so wird Gnade gewandelt in Gott, daß denn Gott die Seele nicht mehr ziehet creatürlicher Weise, sondern er führet sie mit ihm selbst in göttlicher Weise. (Ebend. 6.) Auf der Stufe des Wesens ~hat~ der Mensch nicht Tugend, sondern er ~ist~ sie.

Hieher gehört auch die Unterscheidung der wirkenden und leidenden Vernunft. Die wirkende Vernunft ist Ausdruck der Gnade, sie bereitet dem Wesen und der leidenden Vernunft Statt. Sie heißt eine wirkende Vernunft, denn sie wirket alle Dinge ab. (Ebend. 2 Th. 104.) Sie vernichtet alle Formen, wirkt, daß das Geschaffene in seinem Nichts erkannt werde, und daß Gott der einzige Werkmeister sey. Sie wirkt, daß sie selbst in der leidenden Vernunft zu Grunde gehe. Die leidende Vernunft aber leidet was Gott allein wirket, alle Ungleichheit und Anderheit ist hier verschwunden, sie ist eine Mutter Gottes geworden, die da liegt im Kindbett und gebiert den ewigen Sohn in der Gottheit. (Ebend. 105.) Dieses ist nun die Staffel des Wesens und die mystische Identität mit dem Guten.

Uebrigens oscillirt das eigene Leben des Mystikers zwischen wirksamer und wesentlicher Tugend, zwischen einem Leben für die Gemeinde und einem Leben für das abstracte Ideal. Insofern das Selbstbewußtseyn dem letzteren zugewandt ist, kehrt es sich mit Verachtung ab von der Mannichfaltigkeit des Gemeindelebens und der Zufälligkeit der Außenwelt. Indem nun aber die wesentliche Tugend nicht nur in Gott verborgen, sondern an ~empirische~ Persönlichkeit geknüpft ist, die ihrer Endlichkeit ohngeachtet das reine Wesen ohne Endlichkeit zur Darstellung bringen will, so wiederholt sich innerhalb des Christenthums dieselbe Erscheinung, die in der alten Welt als das Ideal »des Weisen« hervortritt: der Weise ist eine gedachte Persönlichkeit, die den Inbegriff aller moralischen Vollkommenheiten besitzt, und der praktische Philosoph, der dieses Ideal in seiner endlichen, empirischen Persönlichkeit darstellen soll, sucht sich selbst in ein sittliches Abstractum zu verwandeln. Namentlich ist es der stoische Weise, der hier auf dem christlichen Schauplatze erscheint, nachdem er die philosophische Toga mit der Mönchskutte vertauscht hat. Wie überall, so tritt auch diese Abstraction am stärksten hervor bei Eckart. Die »exemplarische Form eines vollkommenen Menschen« wird aber auf folgende Weise beschrieben[26].

Es war nemlich ein gelehrter Mann, der wohl acht Jahr lang begehrte, daß ihm Gott einen Menschen zeigte, der ihn den Weg der Wahrheit unterrichtete. Und als er in einer großen Begierde war, da kam eine Stimme von Gott zu ihm und sprach: Gehe vor die Kirchen, da wirst du einen Menschen finden, der wird dir den Weg zur Seligkeit weisen.