Part 8

Chapter 83,508 wordsPublic domain

In diametralem Widerspruche mit ihrer Lehre von Gott als dem namenlosen und unterschiedslosen Einen setzt also die Mystik einen inneren Gegensatz im göttlichen Wesen und denkt die göttliche Liebe als die Vermittelung dieses Gegensatzes. Mit innerer Nothwendigkeit kommt sie hiedurch zur ~Trinitätslehre~. Denn es ist der Gedanke von dem metaphysischen Gegensatze in Gottes Wesen und von der ewigen Versöhnung dieses Gegensatzes, welcher es nothwendig macht die göttliche Persönlichkeit als Trinität zu denken, wie denn auch die kirchliche Trinitätslehre nur vernünftig gedacht werden kann, wenn sie als Construction der verschiedenen Momente des göttlichen Selbstbewußtseyns, des theogonischen Processes, in welchem Gott sich ewig hervorbringt und findet, aufgefaßt wird. Die Frage nun, inwiefern der christliche Gottesbegriff in der Dreieinigkeitslehre der Mystiker zu seinem Rechte gekommen sey, beruht auf der näheren Bestimmung des Verhältnisses des Sohnes Gottes zur Welt, ein Punct, der für den christlichen Charakter einer jeden Trinitätslehre entscheidend ist.

Bleibt man nemlich stehen bei der oben angedeuteten Betrachtung und bestimmt man das Andere, den θεὸς δεύτερος, in welchem Gott sich gegenständlich wird, unmittelbar als die Welt, identificirt man so die Welt oder bestimmter den menschlichen Geist mit dem Sohne Gottes, dann streitet dieses gegen alle kirchliche Lehre, die zu allen Zeiten scharf geschieden hat zwischen dem Sohne, dem unerschaffenen Wesensbilde des Vaters, und der aus Nichts erschaffenen Welt. Aber wie jene Ansicht unkirchlich ist, so befriedigt sie auch nicht die Forderungen des Denkens, indem die im Begriffe der Persönlichkeit enthaltene Selbstobjectivirung Gottes nicht zu Stande kommt. Der objectivirte Gott kann nemlich nicht die Natur seyn, da diese ihrem Begriffe nach nicht-göttlich ist, weil subjectlos. Wenn nun Gott in der Natur vergebens sein anderes Selbst, sein +Alter-Ego+ suchen würde, so scheint hingegen die Welt der endlichen Geister, das Reich der selbstbewußten Monaden als die wahre Gegenständlichkeit Gottes bestimmt werden zu können, weil Gott hier als gewußter und gewollter aus unzähligen Puncten in sich selbst zurückstrahlen kann. Allein, wenn die endliche Geisterwelt unmittelbar als Sohn bestimmt wird, wird die Selbstobjectivirung nicht wirklich vollzogen. Jeder endliche Geist ist nemlich nur eine relative Offenbarung Gottes, welche durch alle anderen vervollständigt werden muß um den ganzen Gott zu offenbaren. Werden nun die relativen Geister, welche gleichsam einzelne Fulgurationen des göttlichen Wesens sind, zur Totalität zusammengefaßt, so fehlt dieser Totalität doch das eigentliche Centrum, nemlich das ~absolute Selbst~. Im Acte der Selbstobjectivirung ist es ja nicht nur die göttliche Substanz, welche Gegenstand des göttlichen Anschauens werden soll, sondern es ist ebensosehr das unendlich Monadische, der ewige Wille, der seine Selbstbejahung sucht im Anderen. Wenn nun aber auch die ganze Mannichfaltigkeit der fragmentarischen Offenbarungspuncte zur Einheit zusammengefaßt wird, so wird in dieser Weltoffenbarung doch nur ein Stückwerk, aber kein ganzer Gott angeschaut. Die Einheit ist dann nur die substantielle Einheit des ~Geschlechts~; Gott findet sich nur als den im Systeme ausgestückelten Weltgeist, nicht als den in sich reflectirten ewigen Logos, in dessen absolut ~weltfreiem~ Wissen und Wollen alle endliche Geister ihren subjectiven Einheitspunct finden, weil er das Medium ist, durch welches sie alle Gott sehen. Nur wenn Gott, der die Offenbarung ~seiner~ sucht, sich im Auge des ewigen Sohnes (+dei filii+, nicht nur +filii dei+) spiegeln kann, hat er seine wirkliche Selbstoffenbarung gefunden, wie er denn auch im menschlichen Geiste ~sich~ nur finden kann, wenn er sich in diesem nicht nur findet als das substantielle Leben, sondern als subjectiven, persönlichen Mittelpunct, als die Seele der Seele. In der Selbstobjectivirung ist es also hauptsächlich das Subject, welches sich verdoppeln muß, und als Object nicht aufhören darf Subject zu seyn. Ist darum das Daseyn der Welt allerdings nothwendig, damit Gott offenbar sey, so ist dieses doch keine unmittelbare, sondern nur eine mittelbare, secundäre Nothwendigkeit. Oder mit anderen Worten: die Welt kann nicht gedacht werden als das ~erste~ Negative in der Selbstoffenbarung Gottes. Die erste Anderheit im göttlichen Wesen ist der Sohn, welcher selbst Gott ist. Die Welt aber ist das Andere des Sohnes (+Alterum dei filii+) und setzt den Sohn voraus als ihr ewiges +Prius+. Nur durch seinen Sohn tritt Gott in Verhältniß zur Welt, wie er auch nur die menschliche Seele liebt in der Liebe, in welcher er den Sohn liebt.

Aber indem das Daseyn der Welt gesetzt wird als vermittelt durch den Sohn, muß andererseits die Offenbarung des Sohnes ebensosehr als durch die Welt vermittelt gesetzt werden, und jene Betrachtung, welche lehrt, ohne Welt sey Gott nicht Gott, erhält hier ihre nothwendige Gültigkeit. Die Schöpfung und die Menschwerdung des Sohnes können nicht außerhalb des trinitarischen Processes fallen, so gewiß als Gottes +manifestatio ad extra+ und +ad intra+ nur Momente desselben Begriffes sind. Der Satz: ohne Welt ist Gott nicht Gott, erhält christliche Bedeutung, wenn er vom Standpuncte der Trinität ausgesprochen wird und den Sinn hat, daß ohne Welt der Sohn Gottes seinem Begriffe nicht entsprechen würde. Soll nemlich die innere Selbstunterscheidung Gottes eine reale seyn, soll es Ernst seyn mit der Anderheit in Gott, so muß der Sohn in seiner Wesenseinheit mit dem Vater zugleich wesentlich verschieden seyn vom Vater, das heißt, er muß auf einmal göttliche und nicht-göttliche, d. h. kosmische Natur haben. Er muß nicht nur der Eingeborne des Vaters, sondern auch der Erstgeborne ~der ganzen Schöpfung~ (Kol. 1, 15), nicht blos Gott, sondern auch Mensch seyn. Es würde sonst die Anderheit nicht zu ihrem vollen Rechte kommen, das Verhältniß der Objectivität zwischen Vater und Sohn wäre kein im höchsten Sinne reales. Als θεὸς δεύτερος kann der Sohn sich nur offenbaren mittelst der Anderheit göttlicher Natur; es muß eine creatürliche Welt gesetzt werden als das Andere des Sohnes, die ihm aber eben deswegen zugehört und ihn zum Principe hat. Was also aus einem Gesichtspuncte Schöpfung ist, Hervorbringung einer Welt, die wesentlich verschieden ist vom Sohne Gottes, ist, aus einem anderen Gesichtspuncte angesehen, die ewige Menschwerdung des Sohnes. In der menschlichen Natur, welche +capax dei+ ist, kann der Sohn offenbar werden als die persönliche Weltseele, als das innerste Selbst des Universums, ihr Versöhner und Mittler, und da er in dieser seiner Welt-Natur nicht aufhört göttliche Natur zu haben, welche ihm als dem ewigen Wesensbilde des Vaters zugehöret, so ist er das wahre, persönliche Nicht-Ich, welches der Vater sucht. Erst dann kann die Liebe des Vaters zum Sohne als eine reale Liebe gedacht werden, wenn er in ihm nicht nur seine eigne göttliche Natur liebt, sondern zugleich eine andere Natur, wenn er seinen Eingebornen liebt als den Erstgebornen der Schöpfung und in ihm die ganze Welt, das ganze in ihm verfaßte System erschaffener Geister. Es ist ein bedeutungsvoller Zug in Dante's Paradies, wo die Beschauung der Dreieinigkeit dem seligen Blicke aufgeht, daß mitten im leuchtenden Kreise der Dreieinigkeit ein kleineres Bild sich findet, welches als das Bild des Menschen erkannt wird. Der dreieinige Gott kann nicht den Menschen entbehren. Gott kann nicht den Gedanken seines eignen Ichs vollziehen ohne damit auch den Gedanken des Menschen zu vollziehen, als des negativen, endlichen Puncts, der in seiner Gegenständlichkeit seyn muß, damit diese eine wirkliche Anderheit sey.

So hat die christliche Speculation in der Bestimmung des Verhältnisses des Sohnes Gottes zur Welt zwei Einseitigkeiten zu überwinden. Die eine ist die pantheistische Vermischung der Welt und des Sohnes, der speculative Monophysitismus, die andere die abstracte Trennung, der speculative Nestorianismus, welcher die Welt ausschließt von der ewigen Natur des Sohnes und keine ewige, sondern nur eine historische Menschwerdung kennt, nicht bedenkend, daß die zwei Naturen dem Sohne von Ewigkeit zugehören müssen und daß die Idee des Menschengeschlechts als des Reiches des Sohnes unzertrennlich ist von ihm, dem Haupte (Kol. 1. Ephes. 1). Wie verhält sich nun die Mystik zu diesen Bestimmungen? Es liegt in ihrer Natur, daß sie nicht selten in die pantheistische Vermischung des Sohnes und der Welt hineingeräth, aber die Anderheit kommt doch auch zu ihrem Rechte. Wenn Eckart sagt, daß der Sohn ausgeflossen sey aus der Natur des Vaters und sey Eins mit ihm geblieben im Wesen, wir aber seyen ausgeflossen von den Personen (also von der in sich seyenden Trinität) und haben empfangen ein fremd Wesen, dann ist hierin die christliche Wahrheit ausgesprochen. Ganz in Uebereinstimmung mit der Entwickelung der Scholastiker wird der Unterschied der Personen in der Trinität dargestellt. Der Sohn entspringt aus der Wurzel des Vaters, und dieses ist nicht ein Werk seines Willens oder Vorsatzes, sondern die Nothwendigkeit seiner Natur; denn indem Gott den Abgrund seines Wesens durchschaut, muß er sich aussprechen in Selbsterkenntniß, und diese Selbsterkenntniß ist die ewige Zeugung des Sohnes. Gott erkennt sich selbst im Sohne, aber der Erkannte und der Erkennende sind Eins. Indem der Vater ausgeht in den Sohn, geht er wieder in sich ein durch den heiligen Geist. Es ist ein ewiger Ausgang und ein ewiger Eingang. Der Vater entgießt sich nach minnereicher Mildigkeit des Willens in den Sohn und wiederum der Sohn ergießt sich nach Lieblichkeit des Willens in den Vater und das heißet eine wiederbiegige Liebe, das da ist der heilige Geist. (Eckart +fol.+ 248. Tauler Pr. 1, 91. Suso 159.) Suso geht in der Entwickelung der Dreieinigkeitslehre aus von dem Ausspruche eines alten Meisters, daß Gott, nach seiner Gottheit genommen, sey als ein weiter Ring, dessen Mittelpunct sey allenthalben und sein Umschwank nirgends; und er fügt eine bildreiche Betrachtung hinzu. Wenn Jemand mit einem Stein mitten in ein stillstehendes Meer würfe mit einem solchen Vermögen, daß das ganze bewegt würde, dann würde ein ungeheurer Ring im Wasser und aus diesem Ringe würde ein zweiter Ring; der erste Ring bedeutet den Vater, der zweite den Sohn; beide bringen einen dritten Ring hervor, der bedeutet den Geist beider. So bezeichnen die drei Kreise Vater, Sohn und heiligen Geist. In diesem tiefen Abgrund ist die göttliche Natur in dem Vater sprechend und gebärend das Wort heraus nach Persönlichkeit, innebleibend nach Wesenheit, das an sich nahm ~die natürliche Menschheit~. Denn aus dem großen Ringe, der da bedeutet die Gottheit, fließen aus, nach bildreicher Gleichniß, kleine Ringlein, das sind die Seelen. Und wie im Ringe der Gottheit ist ein zirkeliges Wiederbiegen des Endes auf den Beginn, so hat auch die Seele oder vielmehr das Bild Gottes im vernünftigen Gemüthe allezeit ein Starren, einen Widerblick und ein Wiederbiegen auf ihren Ursprung (169. 158). Durch solche bildliche, gleichnißgebende Reden will Suso nur unserer Schwachheit zur Hülfe kommen um durch diese Bilder andere schlechtere Bilder aus der Seele auszutreiben; denn in der Wahrheit ist dieses Alles bildlos und wird nur mit bildlosen Sinnen erfaßt. -- In der begrifflichen Entwickelung der persönlichen Unterschiede in der Trinität enthält die Scholastik einen größeren Reichthum subtiler Distinctionen, aber das Eigenthümliche der Mystik in diesem Dogma ist darein zu setzen, daß sie die Schöpfung und die Menschwerdung Gottes als nothwendige Momente des trinitarischen Processes erfaßt hat, daß die Idee des Sohnes ihr unzertrennlich ist von der Idee der Welt. ~Gottes Sohn und die menschliche Seele~ stehen immer gleichsam mit einem Schlage vor der Beschauung. Es ist das Wesen des Vaters, daß er den Sohn gebäre, und es ist das Wesen des Sohnes, daß er geboren werde und ~daß ich in ihm geboren werde~, und so ist es auch das Wesen des Geistes, ~daß ich in ihm verbrenne~ und in Liebe verschmelze (Eckart +fol.+ 245). Das Kosmische, das Creatürliche ist also nothwendig zur Manifestation des Sohnes und des Geistes. In seinem ewigen Worte spricht der Vater alle Creaturen und in diesem Worte spricht er meine Seele und deine Seele. Der Sohn wird in der Seele geboren auf dieselbe Weise wie in Ewigkeit und nicht anders, und Gottes eigne Natur hanget daran, daß der Sohn in der Seele geboren werde; darum nöthigt und treibet er uns, daß wir ihm den Sohn gebären (+fol.+ 260, 290, 304). Es ist nicht genug, daß der Sohn Gottes aus Maria geboren wurde, sondern täglich wird er geboren und soll geboren werden in jeder gläubigen Seele[22]. Es ist also die Bestimmung des Menschen das »Andere« zu seyn für die Offenbarung des Sohnes. Darum stellt die Mystik es auch als die höchste praktische Aufgabe, die tiefste Verpflichtung für den Menschen, daß die Menschwerdung des Sohnes in ihm vollzogen werde, daß er Gott Raum gebe in der Seele, daß er die himmlische Geburt nicht hindere. Da der Sohn nicht ohne die menschliche Natur ist, so kann Eckart ferner die kühne Behauptung aufstellen, daß der heilige Geist ebensowohl vom Menschen ausgehe, wie von Gott. Denn da die vollständige Idee des Sohnes nicht verschieden ist von der Idee des ewigen Gott-~Menschen~, so muß der Ausgang des Geistes vom Sohne ebensosehr ein Ausgang von der menschlichen Natur seyn, wie von der göttlichen.

Es ist eine natürliche Folge des subjectiven Charakters der Mystik, daß eine ausführliche Entwickelung des Creations- und Trinitätsdogma ~als solchen~ hier keinesweges die Hauptsache ist. Ziel und Endzweck der Mystik ist ja nur das Leben in Gott, die subjective Einigung mit dem höchsten Gut. Hier ist kein Interesse für eine theoretische Construction des Universums; die Trinitätslehre wird nicht angewendet als Schlüssel zur Natur und Geschichte, wie bei den späteren Theosophen. Nur die Idee von der ewigen Menschwerdung des Sohnes hat ein bleibendes Interesse für das subjective Bewußtseyn der Mystiker. Dieser Gedanke von der ~ewigen~ Einheit göttlicher und menschlicher Natur wird der Betrachtung Mittelpunct für die Seele, deren einziges Trachten es ist diese Einheit praktisch zu verwirklichen und zu erleben. Von diesem Gedanken ist der Geist des Mystikers, ja seine ganze Individualität wie imprägnirt, und jeder andere dogmatische Gedanke verhält sich zu diesem wie ein Nebengedanke, der Bedeutung und Farbe nur erhält in Beziehung auf diesen. Gibt sich der Mystiker auch momentan einer objectiven Betrachtung hin, so liegt doch immer die Beziehung auf seine eigene Vergottung im Hintergrunde, und die Betrachtung springt plötzlich ab, um wieder auf dieses Hauptthema zurückzukommen.

Das Eigenthümlichste in dogmatischer Beziehung müssen wir deshalb in der ~Christologie~ suchen. Da jede mystische Betrachtung über das Wesen der Seele die Einheit menschlicher und göttlicher Natur zum Resultate hat, so sind die Schwierigkeiten verschwunden, mit welchen eine streng supranaturalistische Christologie behaftet ist. Die Idee Christi wird nun dem Menschen die allernatürlichste, denn nach seiner Idee ist jeder Mensch Christus. Aber indem dieser Gedanke ausgesprochen wird, tritt ein Wendepunct und ein Gegensatz ein zur kirchlichen Christologie. Die kirchliche Dogmatik, so wie sie theils in den Symbolen, theils in den Entwickelungen der Scholastiker hervortritt, setzt die Einheit göttlicher und menschlicher Natur nur an einem isolirten Puncte in der Geschichte, in einem einzelnen Individuum; nun wird sie ausgesprochen als eine ewige Einheit, die an allen Puncten gegenwärtig ist. Das Eintreten Christi in die Geschichte gilt dem kirchlichen Bewußtseyn als ein absolutes Wunder, das Bewußtseyn der Gemeinde ist durchdrungen vom Gefühle ihres unendlichen Abstandes und Unterschiedes vom Gottmenschen; nun wird in Christo Nichts angeschaut, was nicht in der Idee der menschlichen Natur selbst gegeben ist, und anstatt seine unendliche Majestät und seinen Unterschied von Allen vorzustellen, wird jetzt der Gedanke vorherrschend, daß Christus der Erstgeborne sey unter vielen ~Brüdern~. Dieses ist das Epochemachende der mystischen Christologie, daß sie die Wesenseinheit des Menschen mit Christo zum Mittelpuncte der Betrachtung gemacht hat.

Nach unserer leiblichen Geburt, sagt Tauler, sind wir Menschen wohl unterschieden von einander, aber in der ewigen Geburt ist nur ein Sohn Gottes. Denn in Gott ist nur ein Ursprung, ein Anfang, und darum sind nicht zwei Geburten, sondern nur eine Geburt, nicht zwei Söhne, sondern nur ein Sohn. Darum, sollst du ~ein~ Sohn seyn mit Christo, so mußt du ~ein~ ewiges Ausfließen seyn mit dem ewigen Worte (Pr. 1, 56). Die Identität der ewigen Geburt der Menschen mit der ewigen Geburt Christi wird nun näher gesetzt in der Allgemeinheit menschlicher Natur, alsfern diese in ihrer Reinheit genommen wird mit Ablegung alles Zufalls. Denn, aller individueller Verschiedenheit ohnerachtet, sind alle Menschen Eins in der einen menschlichen Natur, die ihrem Begriffe nach mit der göttlichen unauflöslich vereinigt ist, und, im Wesen angesehen, hat Christus keine andere menschliche Natur, als der niedrigste und elendeste Mensch. Nach der Natur sind alle Menschen mir gleich nahe, der mindeste wie der höchste, der thörichtste wie der weiseste, der Kaiser wie der Pabst; aber nach der Person sind sie von mir unterschieden. So ist auch die menschliche Natur unseres Herrn Christi mir so nahe wie ihm, und Alles was Christus hat nach seiner menschlichen Natur, das gehöret mir in derselben Natur. Aber wehe mir, wenn ich ihm in der Natur gleich bin, in der Person aber mir selbst näher bin mit eigener Liebe und Eigensucht. Darum hat Mensch und menschliche Natur großen Unterschied. Als der ewige Sohn in der Fülle der Zeit menschliche Natur annahm, da nahm er sie nicht an sich nach diesem oder jenem Menschen, sondern er nahm an sich die freie, ~ungetheilte~ menschliche Natur. Willst du nun ein Sohn seyn, so mußt du von dir abscheiden Alles, was Unterschied in dir macht, und abthun Alles, was da ist ein Zufall der Natur. Wie wenn man einen Menschen nennet und ansiehet als Petrus oder Paulus, dann betrachtet man den Zufall menschlicher Natur. Du aber hüte dich, daß du dich nicht nehmest, als du dieser Mensch oder der bist, sondern nehme dich nach der Freiheit ungetheilter menschlicher Natur. Du sollst dich so wenig bekümmern um deine Person, wie du dich bekümmerst um den Sultan, der da lebet jenseits des Meeres. Wenn du dich dann nehmend bist in der Natur, die Gott geworden ist durch Annehmung des ewigen Worts, dann bist du auch ein Sohn des ewigen Vaters mit Christo. Wäre meine Seele nur so bereitet wie die Seele unseres Herrn Christi, dann wirkte der Vater in mir wie in seinem eingebornen Sohne und nicht anders. Denn diese Natur, die auch meine Natur ist, nahm der Sohn Gottes an sich und in der Natur zog er mich gänzlich in sich; wenn ich nun mit meiner Person zurückbleiben will, was kann er dafür? (Tauler Pr. 1, 56. 2, 21. Eckart +fol.+ 251, 268.)

Durch diese Vertiefung der Seele in sich selbst macht sie sich frei vom Supranaturalismus der Kirchenlehre, Christus ~in uns~ wird der herrschende Gedanke und das religiöse +a priori+ (+ab interiori+) macht sich geltend gegen das kirchliche +a posteriori+ (+ab exteriori+). Dieses ist nicht nur das Verhältniß der Mystik zur Scholastik, sondern zum ganzen herrschenden Katholicismus. Wie löst sich nemlich dem Katholicismus die Hauptfrage der Kirche von der Gegenwart Christi in der Gemeine? Offenbar will der Katholicismus Christum nicht nur auf geistige, sondern auch auf sinnliche Weise festhalten; er will die Kirche zu einem universellen Abbilde machen von Christi sinnlicher, leiblicher Gegenwart auf Erden. Die universelle Form aber, in welcher die Idee in sinnlicher Weise vorhanden ist, ist die Kunst, und der Katholicismus wird in seinem Cultus die Kunstreligion des Christenthums. In Bildern und Tönen wird Christus zur geistig-sinnlichen Gegenwart gebracht; sein Leib und Blut werden im Abendmahl als unmittelbare sinnliche Realitäten den Gläubigen dargeboten; in der Messe wird sein Opfer für die Sünde der Welt immer aufs neue vollzogen. Aber das gläubige Gemüth ist nur Zuschauer und Zuhörer, nicht Mitwirker in dem Processe, wodurch Christus in die Gegenwart hineintritt; Christus wird nur zur Schau gestellt, er bleibt ein Aeußeres und eine undurchdringliche Schranke stellt sich zwischen ihn und den Gläubigen. Im Gegensatze zu diesem exoterischen Cultus bilden die Mystiker einen stillen, esoterischen Geisterchor, der sich abwendet von der blendenden Bilderwelt und das ~unbildliche Wesen~ Christi in der menschlichen Natur selbst sucht. Wenn die Kreuzfahrer, getrieben von der exoterischen Tendenz des Katholicismus, auszogen um das heilige Land, als die theuerste Reliquie des Herrn, wiederzugewinnen, wenn die frommen Pilger eine Beruhigung darin fanden, das Land zu betreten, wo der Herr wandelte in den Tagen des Fleisches, weil sie meinten an diesen Orten seine Gegenwart auf eine reellere Weise ~erfahren~ zu können, als anderswo, so weiß die Seele nun in der unendlichen Gewißheit ihrer Erfahrung, daß sie selbst der einzige Ort sey, wo Christus gesucht werden solle, und daß er hier sey oder nirgends. Das +itinerarium mentis+ der Mystiker ist das Gegenbild der Wallfahrten zum heiligen Lande; die mystische Wallfahrt ist nicht ein Ausgang, sondern ein fortgesetzter Eingang durch Vernichtung der Zeit und des sinnlichen Orts. Und wenn die Mystiker in der Nachfolge Christi in ihrer eignen Individualität die verschiedenen Momente der Geschichte Christi zu reproduciren suchten, so sind sie hierin das geistige Gegenbild zu den christlichen Märtyrern. Denn die Märtyrer treten hervor auf dem Schauplatze der Wirklichkeit und in einem äußeren Kampfe mit der Welt reproduciren sie die Leidensgeschichte auf sinnliche Weise durch das leibliche Leiden und den wirklichen Tod. Die Mystiker aber gehen nur darauf aus Christum zu reproduciren auf unsinnliche Weise; die Geschichte wird Idee und namentlich wiederholt sich die Leidensgeschichte geistig als eine unsichtbare Reinigung, als das Absterben der Seele von der Welt der Sünde, von der Natürlichkeit und der Bildlichkeit.

So hat sich ein Gegensatz ausgebildet von einer esoterischen und exoterischen Betrachtung Christi, und die theologische Antinomie von Empirie und Idee, von dem historischen und dem idealen Christus, die sich so scharf ausspricht in unseren Tagen, regte sich schon in jener Zeit. Indem wir nun zur näheren Entwickelung dieses Punctes übergehen, müssen wir noch einmal einschärfen, daß unsere Mystiker sich in kein bewußt polemisches Verhältniß zum Dogma der Kirche stellen, daß sie vielmehr stets die Kirchenlehre voraussetzen und nur eine tiefere, ~praktische Aneignung~ dieser bewirken wollen[23]. Aber in dieser subjectiv-praktischen Aneignung kommt das religiöse und speculative +a priori+ zum Durchbruch, und die Tradition muß der Idee weichen.