Part 7

Auf die nähere Frage des Schülers erklärt nun das Wilde, ganz übereinstimmend mit den praktischen Grundsätzen, die den Brüdern des freien Geistes zugelegt werden, worin die vollkommene Ledigkeit und Freiheit bestehe. Die reine Freiheit ist eine solche, in welcher der Mensch lebt nach allem seinem Muthwillen, ~sonder Anderheit~, ohne allen Anblick in Vor und Nach. Eine ledige Freiheit verachtet alle Dinge und spricht allen Unterschied ab. Denn wenn der Mensch in seinem ewigen Nicht zunicht ist worden, weiß er von Unterschied nichts, sondern nimmt Alles im Grunde, wo es Eins ist. Der Schüler antwortet, Alles sey wohl Eins im Grunde, aber es sey nicht allein im Grunde, sondern sey auch in sich selber ein creatürliches Icht hier außen, und nach dem so muß man es nehmen und guten Unterschied haben. In der Wahrheit ist Nichts, das ~Geschiedenheit~ haben möge von dem einfältigen Wesen, weil es allen Wesen Wesen gibt, wohl aber Unterschiedenheit also, daß das göttliche Wesen nicht ist des Steines Wesen, noch des Steines Wesen das göttliche Wesen, noch keine Creatur der anderen. Also besteht auch die Unterschiedenheit in der Freiheit, denn die wahre Freiheit ist eine wohlgeordnete Freiheit, wo aber Ordnung ist, da ist Unterschied, und was ohne Unterschied und Ordnung ist, das ist böse. Der Mittelpunct in der Freiheitstheorie des Wilden ist, wie sich von selbst versteht, die pantheistische Einheit Gottes und des Menschen, und um diese gegen die Einwendungen des Schülers festhalten zu können, beruft es sich darauf, daß Christus von Natur der eingeborne Sohn Gottes sey. Was nun Christo gegeben ist, das ist auch dem Menschen gegeben, und wie der eingeborne Sohn nicht wiedergeboren wird, so bedarf der Mensch auch nicht der Wiedergeburt, sondern ist unmittelbar Eins mit Gott und wirkt dasselbe, was Christus wirkt. Auch in diesen Aussprüchen erkennt der Schüler die wilde, ungeordnete Vernunft, die wohl große Aehnlichkeit hat mit dem wahren Licht, aber doch falsch ist, weil sie nicht unterscheidet zwischen Natur und Gnade. Denn wir Menschen sind nicht der natürliche Sohn, und unsere Gebärung heißt eine Wiedergeburt, denn was Christus von Natur ist, kann der Mensch erst werden von Gnaden. Durch solche gründliche, lichtreiche Antworten wird das Wilde überwunden und muß entweichen. Dir und Deinesgleichen, ruft der Schüler ihm zu, gebricht es am allermeisten an gutem Unterschied vernünftiger Wahrheit, ohne welchen man nicht gelangen kann zu einem seligen Leben (+pag.+ 310 f.).

An einer anderen Stelle sagt Suso, daß der Mensch, wenn er angefangen hat sich fröhlich aufzuschwingen über Zeit und Raum, auf einen Punct komme, der, geistlich gesprochen, einem tiefen Meere vergleichbar ist, darinnen Viele ertrinken. Denn so sich das vernünftige Auge aufzuthun beginnt, und der Mensch einen Einblick gethan hat in das gegenwärtige Nun der Ewigkeit, und die geschaffene Vernünftigkeit beginnt der ewigen ungewordenen Vernünftigkeit einen Theil zu verstehen in sich selbst und allen Dingen, so findet er, daß er zuvor war wie ein Armer, Dürftiger, der zumal blind und ohne Gott war. Nun aber dünkt es ihn, daß er voll Gottes sey, und daß Nichts sey, das Gott nicht sey, und daß Gott und alle Dinge ein einiges Ein seyen. Und er greift die Sache zu geschwindiglich an in einer unzeitigen Weise und meint, er hätte es schon ergriffen; er wird in seinem Gemüthe florirend, wie ein aufgährender Most, der noch nicht zu sich selber gekommen ist; und es entfallen ihm alle Dinge, es sey Hölle oder Himmelreich, Teufel oder Engel, in ihrer eigenen Natur genommen; auch Christi gelittene Menschheit verachtet er, wenn er nur Gott darin begriffen; und die Sachen sind ihm noch nicht zu Grund zu erkennen worden, nach ihrem Unterschied, nach ihrer Bleibniß und nach ihrer Vergänglichkeit. Solchen Menschen geschieht wie den Bienlein, die den Honig machen; so sie zeitig werden und des ersten ausstürmen aus den Körben, so fliegen sie in verirrter Weise hin und her, und wissen nicht wohin; etliche mißfliegen und werden verloren, aber etliche werden ordentlich wieder eingesetzt (+pag.+ 139).

Auch die deutsche Theologie redet von einem falschen Lichte, welches die Aehnlichkeit mit dem göttlichen Lichte lügt, aber sich selbst und Andere betrügt, weil es meinet, es sey Gott, und ist nur Natur. Und da Gott ist über alle Dinge, frei, unbeweglich, keines Dinges bedürftig, und da Gott ist über Gesetz und Gewissen, so spricht das falsche Licht: Siehe, also will ich auch seyn! Je gleicher Gott, je besser, und darum will ich Gott gleich seyn und will auch Gott seyn. Und es nimmt sich nun dessen an, das Gott zugehöret, und zwar nicht dessen, das Gottes ist, als er Mensch ist oder ist in einem vergotteten Menschen, sondern es nimmt sich dessen an, das Gottes ist und ihm zugehöret, als er Gott ist ohne Creatur in Ewigkeit. Und das falsche Licht meinet, es sey billig und recht, daß ihm alle Creaturen dienen und unterthan seyen. Und da Gott in Ewigkeit ist ohne Leid, Leiden und Betrübniß, und lässet ihm mit nichten schwer oder leid seyn um Etwas, was da ist oder geschiehet: so will auch das falsche Licht kein Leid, Leiden und Betrübniß, und spricht, es sey über Christi leiblich Leben gekommen und sey unleidentlich und übernatürlich, als Christus war nach der Auferstehung, und viel andere wunderliche falsche Irrthümer, so hieraus folgen und entstehen (+cap.+ 38).

Dieselben Irrthümer werden von Tauler bestritten. Er spricht von falschen gottschauenden Menschen, welche lehrten, daß die geistlichen Naturen müßten zunichte gehen und so ledig werden, wie sie waren, als sie nicht waren, das ist, als sie eins mit Gott, unerschaffen waren. Wäre aber dieses möglich, sagt er, dann wäre die Creatur weder heilig noch selig, nicht mehr denn ein Stein oder ein Stück Holz. Ohne unsere eigenen Werke, Liebe und Gott-Erkennen können wir nicht selig werden, Gott aber wäre selig, und ist selig, wie er ewig war, und dies diente uns zur Besserung nichts. Hierum ist die Ledigkeit allezeit ein Betrug, und die falschen Geister, die hierinnen lügen und leben, sind also subtil, daß man sie nicht überwinden kann; ja sie sind den verdammten Geistern nicht ungleich, denn diese haben weder Lust noch Liebe, noch Erkennen, weder Andacht noch Danken und Loben, denn sie sind ewiglich verdammt (Pr. 1. B. 243).

Wäre es nun genug das Grundgebrechen eines Systems im Allgemeinen erkannt zu haben, um es damit auch wirklich überwunden zu haben, dann hätte auch die christliche Mystik sich völlig gereinigt vom Pantheismus, oder mit andern Worten, sie wäre nicht Mystik. Aber der Kampf gegen den Pantheismus ist hier mehr ein Kampf +ad extra+, denn +ad intra+. Der Pantheismus wird bekämpft, insofern er ~außerhalb~ des mystischen Subjects auftritt und seine abschreckende Consequenzen unmittelbar gegenständlich werden, aber im eignen Geiste des Mystikers ist die geheime Wurzel nicht vernichtet. Es ist eine Erscheinung, die sich auf allen Gebieten des geistigen Erkennens wiederholt, daß ein einseitiges Princip mit den schärfsten und glücklichsten Waffen, ja auf Leben und Tod bekämpft werden kann, so lange es sich als ein Gegenstand außer uns präsentirt, dessen ganze Schattenseite deutlich zu Tage liegt. Aber in unserer inneren Gedankenwelt geben wir uns dennoch nicht selten seinen geheimen Inspirationen hin, uns sicher wähnend, weil wir ja den Feind außer uns bekämpft haben; und dieser unbewußte Widerspruch, der sich selbst in das reinste wissenschaftliche Bewußtseyn leicht hineinschleicht, ist für die Mystik nicht ein Zufälliges wie für die Wissenschaft, sondern eine nothwendige Folge ihres Wesens. Aus diesem Gesichtspuncte muß auch der Streit beurtheilt werden, welcher nach dem Tode Ruysbroock's über die Reinheit seiner Lehre geführt wurde. Der Pariser Kanzler Gerson bezeichnet Ruysbroock's Lehre als ketzerisch und führt aus der Schrift vom geistlichen Hochzeitsschmuck eine Anzahl offenbar pantheistischer Stellen an. Ruysbroock's Apologet, Johann von Schönhofen, setzt diesen eine Reihe anderer Stellen entgegen, die mit dem Pantheismus in offenbarem Widerspruch sind. An der Mystik können nemlich immer zwei entgegengesetzte Seiten hervorgekehrt werden. Ruysbroock selbst polemisirt an vielen Stellen stark gegen den Pantheismus. Er spricht von Ketzern, welche sagen: »Als ich stund in meinem ewigen Grunde, da hatte ich keinen Gott, sondern was ich war, das wollte ich, und was ich wollte, das war ich. Ich hoffe nicht, liebe nicht, vertraue nicht; ich kann weder beten noch anbeten, denn ich gebe Gott keinen Vorzug vor mir. Es ist kein Unterschied der Personen in Gott, nicht Vater, Sohn, noch heiliger Geist. Es ist nur ~ein~ Gott und mit ihm bin ich eins, dasselbe Eine, das er selbst ist; mit ihm habe ich Alles geschaffen; ohne mich ist nichts«[21]. Da mehrere dieser Sätze, die hier ketzerischen Secten zugelegt werden, sich fast wörtlich bei Eckart finden, so könnte es scheinen, als wären Eckart und Ruysbroock grundverschieden, als habe Eckart doch im Grunde der Secte der freien Brüder angehört, Ruysbroock aber habe auf ächt kirchlichem Grunde gestanden. Allein wir haben oben Stellen aus Eckart angeführt, welche das ganz Entgegengesetzte jener Ketzereien enthalten, und gesehen, daß Eckart selbst seine Lehre vom Pantheismus scheidet. Andererseits ist es leicht aus Ruysbroock Stellen anzuführen, welche aussagen, daß der menschliche Geist sich so in die abgründige Klarheit göttlichen Wesens verliere, daß er nicht mehr könne gefunden werden, weil in dieser Klarheit weder sey Anfang noch Ende, weder Zeit noch Ort, weder Weg noch Steg, und daß die Seele nach ihrem ewigen Wesen nicht verschieden sey von dieser göttlichen Klarheit selbst. Und eben wegen solcher Aussprüche ist Ruysbroock schon frühe verdächtigt worden, als habe er jener freigeistigen Secte angehört.

Wir gehen jetzt weiter in der Betrachtung des Offenbarungsbewußtseyns der Mystiker und ihrer geistreichen Anticipationen der neueren theologischen Speculation. Betrachten wir näher die Auffassung des christlichen Dogma's, so finden wir eine höhere Stufe des theologischen Erkennens durch die Mystik eingeleitet. Dieser Fortschritt und Wendepunct im Entwickelungsprocesse des Dogma's läßt sich unseren obigen Andeutungen zufolge so bezeichnen, daß die freie, immanente Auffassung des Dogma's sich hier geltend macht im Gegensatze zum scholastischen Supranaturalismus, wo das Dogma noch als eine fremde, undurchdringliche Positivität dem Geiste gegenübersteht. Der Gedanke von der Immanenz Gottes, der in seiner Trennung vom Offenbarungsbewußtseyn zum Pantheismus führen mußte, mußte in den Regionen der Offenbarung zu einer Anschauung führen, in welcher wenigstens die Keime gegeben sind zu jener tieferen, speculativen Auffassung von ~der Persönlichkeit~ Gottes, als derjenigen, welche die Persönlichkeit des Menschen als ihr eignes Moment in sich enthält.

Betrachten wir so das erste Fundamentaldogma der Offenbarung, das Dogma von der Schöpfung, und fragen wir nach dem Grunde und dem Warum der Schöpfung, dann erhalten wir vom kirchlichen Bewußtseyn die Antwort, daß keine blinde Nothwendigkeit, sondern nur Gottes freie Liebe und Güte die Welt hervorgebracht habe, und daß der Mensch als die vernünftige Creatur eigentlicher Gegenstand dieser Liebe und Endzweck der Schöpfung sey (+causa finalis creationis+). Dieser Gedanke vom Menschen als dem Mittelpuncte des Universums und unendlichem Zwecke Gottes wird auch der Mittelpunct der mystischen Creationslehre, wie dies schon aus dem Principe der unendlichen Subjectivität natürlich hervorgeht. Der Personalismus, der mit dem Verhältnisse der unendlichen Liebe gegeben ist, wird in kräftigen Zügen ausgesprochen. Die Liebe ist das Lebenselement wie des Schöpfers, so auch der Creatur. Der Mensch gewinnt nur sein Leben, indem er es einsetzt aus Liebe, und der Proceß der Liebe wird zugleich aufgefaßt als ein Vernichtungs- und Verbrennungsproceß des stoffartigen, des finstern und egoistischen Theils der menschlichen Natur. Wenn aber die Mystik, übereinstimmend mit der kirchlichen Theologie, lehrt, daß die Welt durch die Güte und Liebe Gottes hervorgebracht und erhalten werde, so stellt sie sich doch in der Weise, in der sie es thut, in einen Gegensatz zur kirchlichen Theologie, indem sie jene Güte und Liebe nicht als den Ausdruck einer an Willkühr streifenden Freiheit, sondern als die Nothwendigkeit göttlichen Wesens denkt. Sie denkt sich das Verhältniß Gottes zur Welt nicht nur unter der Kategorie der Causalität, sondern der Substantialität. Oder deutlicher: für die Mystik existirt die Schöpfung und das hiedurch gesetzte Verhältniß Gottes und der Creatur nicht nur um des Menschen, sondern ebensosehr um Gottes Willen (+deus creat+ _sibi_ +mundum+), die Weltschöpfung ist unzertrennlich vom göttlichen Lebensprocesse selbst, und ebensowenig wie der Mensch Gott entbehren kann, ebensowenig kann Gott den Menschen entbehren. So lange nun die Idee der Persönlichkeit und der Liebe hier ~ernstlich~ festgehalten wird, gehört dieser Punct eben zu denjenigen, wodurch die Mystik in die speculative Idee des Christenthums einführt und die äußerliche Betrachtung einer traditionellen Theologie aufhebt. Diejenigen, welche die Mystik des Pantheismus anschuldigen, mögen diesen anderswo suchen, aber nicht hier. Denn ist die Güte nicht eine äußerliche, zufällige Bestimmung Gottes, sondern sein eigenstes Seyn, und ist es ferner das Wesen der Güte und Liebe das +communicativum sui+ zu seyn, das eigne Selbst mitzutheilen an ~das Andere~, so kann Gott nicht seyn ohne die Welt, und es ist dann nicht allein ein pantheistischer, sondern auch ein christlicher Satz, wenn gesagt wird: ohne Welt ist Gott nicht Gott. Aus diesem Gesichtspuncte müssen mehrere von den oben angeführten Eckartschen Aussprüchen beurtheilt werden. Begeistert von dieser substantiellen, wirklichen und nothwendigen Liebe, spricht Angelus Silesius das kühne Wort:

Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nun kann leben; Werd' ich zunicht, er muß von Noth den Geist aufgeben!

Wird auf diese Weise die Liebe nicht nur in einem einseitig moralischen, sondern in metaphysischem Sinne genommen, als die innere nothwendige Lebensbewegung Gottes, der als geistige Liebe an sich selbst die Wurzel der Anderheit hat, dann kann dieser Gedanke der ewigen Liebe auf einen allgemeineren Ausdruck zurückgeführt werden, welcher die innere Lebensbewegung Gottes begrifflicher bezeichnet, nemlich auf den Gedanken der ~Offenbarung~ Gottes, und in diesem Gedanken findet die mystische Theologie den eigentlichen Grund der Schöpfung. Die Welt ist nur da, damit Gott offenbar werde. Am speculativsten ist dieses ausgeführt in der deutschen Theologie. Wo Wahrheit wirket und will, da ist ihr Wollen, Begierde und Werk um keiner anderen Ursache, denn daß Wahrheit erkannt und offenbar werde (+cap.+ 24). Aber das Eine und Beste hat müssen einen Gegenwurf haben, daraus dasselbe, so viel möglich, erkannt wurde. Solches war und ist aller Creaturen Wesen, daß Gott in ihnen offenbar und erkennbar sey. (Deutsch. Theol. Etliche Hauptreden und Sprüche.) Der ewige Wille ist ursprünglich und wesentlich in Gott ohne alle Werke und Werklichkeit. Allein der Wille wäre vergebens, so er keine Wirkung hätte. Dies aber mag ohne Creatur nicht geschehen, und dieweil nun Gott ohne Creatur wirklich und beweglich nicht zu wollen vermag, darum will er's thun in und mit den Creaturen (+cap.+ 49). Hiedurch löst sich dem Verfasser die Frage, warum Gott den freien Willen erschaffen habe, damit nemlich der unerschaffene Wille in ihm offenbar werde. Das Eine kann sich nur zu erkennen geben im Mannichfaltigen, das Unendliche im Endlichen. Dieser Offenbarungsbegriff kann pantheistisch seyn, und es ist ganz in der Ordnung, daß wir Stellen finden, welche auszusprechen scheinen, daß Gott erst als menschliches Ich Bewußtseyn gewinne. Wie Fichte Gott das Selbstbewußtseyn absprechen zu müssen glaubte, weil das Selbstbewußtseyn unzertrennlich ist von der Reflexion und der Beschränkung, welche er nicht mit dem unbedingten Wesen der Gottheit zu vereinigen wußte, und wie es ein nothwendiges Ergebniß seiner Lehre war, daß, wenn von einem göttlichen Selbstbewußtseyn die Rede seyn solle, dieses nur als das ideale Wissen der Menschheit, als sittliches und religiöses Ich existiren könne, weil hier erst das unbedingte Wesen der Gottheit in die Schranken der Reflexion und der Endlichkeit eingetreten sey: so liegt derselbe Gedanke allen hieher gehörigen pantheistischen Aussprüchen der Mystik zu Grunde. So beschäftigt die deutsche Theologie sich mit der Frage, ob man Gott Affecte zulegen möge, wie Trauer, Leid, Mißfallen, Betrübniß und dergleichen. Nun soll man merken: Gott als er Gott ist, so mag weder Leid oder Betrübniß oder Mißfallen in ihn kommen, und doch wird Gott betrübet um des Menschen Sünde. Und dieweil dies nicht geschehen mag in Gott ohne Creatur, so muß es geschehen, da Gott Mensch ist, das ist in einem ~vergotteten Menschen~. Siehe, da ist die Sünde Gott also leid und verdreust ihn also sehr, daß Gott allda selbst wollte gemartert werden und leiblich sterben, auf daß er eines Menschen Sünde damit vertilgen möchte. Daher kam, entstunde und war Christi heimliches Leiden, davon Niemand sagt oder weiß denn allein Christus, und darum heißt es und ist heimlich. Es ist auch eine Eigenschaft Gottes, die er haben will und ihm wohlgefället in einem Menschen, und ist wohl ~Gottes Eigenschaft~, denn es gehöret dem Menschen nicht zu, und er vermag es nicht (+cap.+ 35). Wir gehen hier nicht ein auf eine specielle Erläuterung dieser Stelle; die relative Gültigkeit dieses Ausspruchs auf dem Gebiete des Christenthums und namentlich auf dem Gebiete der Christologie wird übrigens kein christliches Denken verkennen können.

An anderen Stellen leuchtet die christliche Offenbarungsidee bestimmter hervor. Gott als ~Gottheit~ gehöret nicht zu weder Wille, noch Wissen noch Offenbaren, weder dies noch das, das man nennen, reden oder denken mag, aber Gott als ~Gott~ gehöret zu, daß er sich selbst eröffne, bekenne und liebe, und ~sich selbst ihm selber offenbare, und dies noch Alles in Gott~, und noch Alles als ein Wesen und nicht als ein Wirken, dieweil er ohne Creatur ist, und in dieser Offenbarung wird der ~persönliche Unterschied~ (oder der Unterschied der Personen). Aber da Gott als Gott Mensch ist oder da Gott lebet in einem göttlichen und vergotteten Menschen, so gehöret Gott Etwas zu, das sein eigen ist und ihm allein zugehöret und nicht den Creaturen, und ist in ihm selbst ursprünglich und wesentlich, aber nicht förmlich und wirklich. Aber Gott will dasselbige geübet haben, denn es ist darum da, daß es geübet und gewirket werden soll, und was sollte es anders? Sollte es müßig seyn, was wäre es dann nütze? Denn was nirgend zu nütze ist, das ist umsonst und vergeblich, und das will Gott oder die Natur nicht. Weil nun Gott dasselbe geübet und gewirket haben will und aber das mag ohne Creatur nicht geschehen, so muß und soll es also seyn; ja sollte weder dies noch das seyn, oder wäre kein Werk oder Wirkung und dergleichen, was wäre oder sollte auch Gott selber? (+cap.+ 29.)

Dieses Apperçu enthält auf einmal die für alle wahre Theologie so wichtige Distinction zwischen Gottes Selbstoffenbarung und seiner Offenbarung an die Welt (+manifestatio ad intra+ und +ad extra+), aber zugleich die Nothwendigkeit und Unzertrennlichkeit der letzteren von der ersteren. Gottes Weltoffenbarung ist Moment seiner Selbstoffenbarung. Die äußere Offenbarung ist die Evolution der inneren; die innere ist die Involution der äußeren, und nur mittelst der freien Entäußerung an die Welt gewinnt Gott das tiefste In-sich-selber-seyn, sein Seyn in wirklicher Liebe und im Wissen derselben. Wer, von einem einseitigen Theismus ausgehend, diesen Satz nicht anerkennt und die ewige Copula der Weltoffenbarung und der Selbstoffenbarung zerreißt, möge selbst zusehen, wie er den Glauben an eine unwesentliche, unnöthige und unwahre Offenbarung rechtfertigen könne. Gott aber vollzieht die nothwendige Verwirklichung seiner ewigen Herrlichkeit mittelst der Welt, damit sein eignes Bild ihm zurückstrahle aus dem Anderen seiner selbst. Soll aber Gott sich in der Welt gegenständlich werden, dann muß in der Welt als dem Negativen oder als Nicht-Gott ein Punct gefunden werden, welcher, der creatürlichen Negativität ohngeachtet, identisch seyn kann mit Gott, damit Gott, der sich selbst suchet, sich auch finde, anschaue, wisse, liebe und besitze im Anderen. Dieser unendliche Offenbarungsfocus ist nach der einstimmigen Lehre der Mystiker ~die Seele~. Diejenigen, welche das Wesen der Seele gründlich bedenken wollen, werden, wie Eckart sagt, an einigen Puncten nicht wissen, wo sie Unterschied setzen sollen zwischen ihr und Gott. Sie ist der Punct, wo das Geschaffene und das Unerschaffene Eins wird, wo die endliche Welt, das getheilte Stückwerk in die ungetheilte Vollkommenheit in Gott zurückkehrt. Das ganze Universum kann Gott nicht fassen; nur in der Seele kann Gott Gott seyn. Gott hat keine Creatur, die also weiten Begriff habe, da er seine Macht und den Grund seines Wesens also vollkommen einschreiben möge oder eingießen, als in der Seele (Tauler Pr. I, 96). Der Adel der Seele aber liegt in der idealen Natur des Selbstbewußtseyns und der Freiheit, im ~Denken~, welches der Seele Substanz ist. Durch das Erkennen wird die Seele göttlicher Natur theilhaft. Denn Gottes Erkennen, in welchem auch der Mensch erkennt, ist Gottes Wesen und Substanz. Wenn denn Gottes Erkennen mein Erkennen ist, dann ist auch seine Substanz meine Substanz, und wenn seine Substanz meine Substanz ist, dann bin ich der Sohn Gottes (Eckart +fol.+ 315). Der Mensch soll nur seine Herrlichkeit wissen und wollen um sie auch zu besitzen, und dieses Wissen und Wollen ist die Herrlichkeit selbst oder doch ihr eigentlicher Lebenspunct. Gott ist dem Menschen viel näher, sagt Tauler, als der Mensch sich selber ist. Aber wenn ich ein König wäre und wüßte es nicht, dann wäre ich kein König. So liegt alle unsere Seligkeit daran, daß wir wissen und kennen das höchste Gut im Himmel und auf Erden, welches ist Gott selbst. Gott ist auch gegenwärtig in Steinen, Bäumen und anderen Creaturen, aber sie wissen's nicht. Wüßten sie es, dann wären sie ebenso selig wie die Engel und die Menschen. In der Erkenntniß hat Gott ein seliges Spiel mit der Seele und bereitet ihr die edelste Speise. Denn je mehr sich Gott ihr zeiget und offenbaret, je mehr hungert sie nach der Gottheit, und je mehr sie nach der Gottheit hungert, je mehr gelüstet Gott den leeren Grund zu erfüllen. Und es ist hier ein unendlicher Cirkel, in welchem die Erkenntniß in dem Erfüllen hungerig und in dem Hunger erfüllt wird (+Medulla animae+, +cap.+ 12).

Dieser unendliche Proceß der Selbstobjectivirung, des Suchens und Findens, des Gebens und Empfangens ist nun das Leben sowohl Gottes wie der vernünftigen Creatur. Gott macht sein eigen Wesen creatürlich, aber der Ausgang der Creaturen aus Gott ist nur um des Eingangs Willen, und wie die Offenbarung einerseits Schöpfung ist, insofern Gott das von ihm selbst Verschiedene setzt, so ist sie andererseits Versöhnung, insofern der Unterschied in Einheit aufgelöst wird, und die Seele in der Erkenntniß und Liebe die Endlichkeit in die ideale Vollkommenheit zurückführt. Schöpfung und Versöhnung können also auch nach der Lehre der Mystik als das Spiel der göttlichen Liebe mit sich selbst aufgefaßt werden, ein Satz, der nicht nothwendig pantheistisch ist. Denn, wie die Mystik sagt, »Gott liebt sich nicht als Gott, sondern er liebt sich als das höchste Gut,« das heißt, Gott liebt sich nicht in abstracter, einsamer Ichheit, sondern in seinem Reiche, oder mit andern Worten, er will nur sich selbst und sein eignes Daseyn, insofern er auch das Daseyn der Welt oder näher der Seele will. Seine Selbstoffenbarung enthält also die Offenbarung an das Andere und dessen relative Subsistenz.