Part 6

Sollten wir mit einem Worte dieses Eigenthümliche der abendländischen Mystik ausdrücken, so würden wir es mit dem Worte »Gemüth« bezeichnen, und durch nähere Betrachtung dieses Begriffs werden wir auch den Unterschied der germanischen Mystik von der romanischen angeben können. Das Gemüth ist der innere Lebensheerd der geistigen Persönlichkeit, die in sich selbst gesammelte Seele, ihr Leben und Weben in ihrer esoterischen Unendlichkeit. Es ist nicht diese oder jene von den Kräften der Seele, sondern der innere Brennpunct ihrer ungetheilten Vereinigung. Es enthält die geistige Totalität als inneres Eigenthum des Individuums. Das religiöse Gemüth ist die ideale Verschmelzung der absoluten Wahrheit nicht nur mit dem allgemeinen, denkenden Ich, sondern mit dem wirklichen, ~empirischen~ Ich und in dieser Einheit fühlt der Mensch sich heimisch in der Wahrheit, denn die Wahrheit hat selbst individuelle Menschennatur angenommen, sie gestaltet sich gleichsam palpabel, begleitet den Menschen selbst durch die unbedeutendsten Verhältnisse des Lebens, mit einem Worte, sie wird fortwährend erfahren. Wie das Christenthum zuerst die Idee der geistigen Persönlichkeit hervorgerufen hat, so muß auch gesagt werden, daß die Erweckung des religiösen Gemüthslebens ihm zuzuschreiben sey. Das Christenthum enthält die unendliche Vereinigung nicht blos des allgemein Menschlichen, sondern des empirisch, individuell Menschlichen mit dem Göttlichen. Daß Gott ein einzelner Mensch geworden ist -- in dieser umfassenden Wahrheit ist enthalten was das religiöse Gemüth sucht, ja was es selbst, ideal betrachtet, ist, das Absolute, zu einem einzelnen empirischen Puncte concentrirt, die unendliche Wahrheit, Gott selbst als einzelne, thatsächliche Erscheinung. Obgleich nun das Gemüth ein nothwendiges Moment des christlichen Bewußtseyns ist, so behaupten wir doch, daß es erst geschichtliche Bedeutung gewinne in der Entwickelung der abendländischen Kirche, weil die Idee der Erlösung, die Aneignung Christi erst hier epochemachend wird. Im Gegensatze zur Scholastik, welche diesen tiefen Inhalt in eine atomistische Dialektik zersplittert, sucht die Mystik die Totalität des Inhalts, dessen ungetheilte Lebensfülle zu bewahren, und legt ihr Ergreifen Christi und ihr Ergriffenseyn von ihm an den Tag als ein inneres Erleben, ein geistiges, seelenhaftes Wiederholen jener Vereinigung Gottes und des Menschen, welche in der Geschichte Christi objectiv angeschaut wird. Wie Gott sich als Kind in einer Krippe des Morgenlandes gebären ließ, so wird er jetzt aufs neue geboren in der einsamen Klosterzelle des Abendlandes. Erst in der lateinischen Kirche wird die Aufgabe der Mystik als Nachfolge Christi bestimmt. Nicht nur das große anthropologische Interesse, das von Augustinus ausging, trug dazu bei diese Innerlichkeit hervorzurufen, sondern auch die geistige Naturanlage der Völker und die Entwickelung des romantischen Princips. In der abendländischen Mystik ist jeder Gedanke, selbst der abstracteste, gemüthlich, weil er immer den Widerschein der Individualität an sich hat. Das Interesse am Menschlichen wird selbst da gespürt, wo der Gedanke sich in die abgelegensten und einsamsten Gegenden des göttlichen Wesens verirrt hat, und sein kühnster Pantheismus wird nur in seiner wahren Bedeutung erkannt, wenn er erfaßt wird in seinem lebendigen Quellpuncte, dem reichen, von Liebe erfüllten Gemüthe, dessen Verlieren seiner selbst eben sein höchster Fund ist. Es mag der Gedanke dieser Mystik hinauf gen Himmel fahren, oder in die abgründige Tiefe der Gottheit hinabsteigen, er findet doch zuletzt, daß die göttliche Natur nicht allein sey, sondern daß sie immer die menschliche an sich habe; er mag hinausziehen in die einsame Wüste des göttlichen Wesens, er findet doch auch hier Spuren der Menschheit. Die Mystik der griechischen Kirche kennt nur den Ausgang der Seele aus sich selber, aber nicht ihre Rückkehr, ihren Eingang in die eigene Tiefe.

Setzen wir nun das christliche Gemüth in der hier ausgesprochenen Bedeutung als die allgemeine Grundlage sowohl der romanischen wie der germanischen Mystik, so beruht andererseits der Unterschied dieser beiden Formen wieder auf dem verschiedenen Entwickelungsgrade, der Intensität und Tiefe des Gemüths. Dieser Unterschied erhellt näher, wenn wir das Verhältniß zu der gleichzeitigen Scholastik betrachten. Die Scholastik ist eine Philosophie ohne Empirie, ein Begriffsformalismus, der mit der Wirklichkeit in keine lebendige Vermittelung tritt. Das religiöse Dogma steht vor der Scholastik als eine fremde, undurchdringliche Positivität, welche in das kunstreiche Netz der Verstandesmetaphysik eingesponnen wird; allein dieses in der Luft schwebende Netz ist nur die äußere Form, in welcher der köstliche Schatz aufbewahrt wird, den Keiner anrühren darf, ja den Keiner recht zu sehen bekommt. Die Scholastik beweiset Alles, begreift aber Nichts. Im Gegensatz zu dieser nur mittelbaren Erkenntniß sucht das religiöse Gemüth eine Erkenntniß nicht aus Büchern oder menschlicher Kunst, sondern aus der Sache selbst. Sie will sich nicht zur Sache durch irgend ein fremdes Medium verhalten, sondern sie will sie kennen aus Empirie. Soll aber das Gemüth wirklich die Sache selbst haben, so muß es sich auch zum ~Gedanken~ entfalten können, es muß aus seiner Empirie die Idee entwickeln können, welche die Scholastik durch eine unendliche Schlußreihe zu ergreifen sucht. Und hierin zeigt sich der Unterschied der romanischen und der germanischen Mystik. In der romanischen Mystik ist das Gemüth mit einer Schranke behaftet, welche es nicht zu überwinden vermag. Es ist an die Formen der Vorstellung und des Gefühls gebunden; der Gedanke kann nicht als ~solcher~ zum Durchbruch kommen. Es ist nur ein religiöses, aber kein speculatives Gemüth, und bringt deshalb auch nur eine halbe Mystik hervor; das Gemüth vermag nicht seiner Empirie das speculative Gepräge zu geben, es fehlt ihm an der nöthigen Tiefe, woraus der reine Gedanke wie ein lebendiger Springbrunnen emporquellen könnte. Darum tritt diese Mystik nicht nur in Opposition zur Scholastik, wie im Kampfe des heiligen Bernhard's mit Abälard, sondern da sie doch das Bedürfniß der denkenden Betrachtung in sich hat, aber nicht aus dem eignen, freien Innern den Gedanken zu erzeugen vermag, so muß sie sich andererseits mit der Scholastik vereinigen und von dieser ihre Mittel nehmen. So sehen wir es besonders bei den Victorinern und bei Bonaventura. Nur »der Mann der Sehnsuchten« ist zur göttlichen Contemplation geschickt; Lesen darf nicht seyn ohne Salbung, Speculation nicht ohne Andacht, Forschung nicht ohne Bewunderung, Wissenschaft nicht ohne Liebe, Intelligenz nicht ohne Demuth, Studium nicht ohne göttliche Gnade[20]. Die Scale dieser frommen Affecte läuft parallel mit einem feinen scholastischen Raisonnement, anstatt daß in der ächten Mystik das Gefühl selbst den Gedanken aus sich gebiert ohne die Reflexionen der Schule zur Hülfe zu nehmen. Auf diese Weise erklärt es sich auch, wie Scholastik und Mystik in demselben Individuum vereinigt seyn konnten. Die Mystik ist dann nicht durchgeführt, sie ist nur eine fromme Askese, welche die Scholastik erbaulich macht und ihr eine größere Salbung gibt, sie ist aber nicht Totalität in sich selber. Die Vereinigung von Scholastik und Mystik beabsichtigt nur ein +aequale temperamentum+ beider. Die metaphysischen Speculationen der Scholastik sollen durch die frommen Gefühle der Mystik regulirt und von der erbaulichen Seite dargestellt werden. Andererseits soll das verständige Raisonnement das mystische Gefühl reguliren und alle pantheistischen Ausbrüche abwehren. Obgleich eine solche Vermittelung der Religion und der Philosophie allerdings nicht in die Einseitigkeiten der ächten Mystik hineingerathen kann, so steht sie doch in speculativer Beziehung weit hinter dieser zurück, weil es ihr an inwohnender Geistesfreiheit fehlt. Im 15ten Jahrhundert hat Gerson in seinem Werke über die mystische Theologie die Grundzüge einer solchen verständigen, das heißt, nicht speculativen Mystik entworfen. Dieses Werk ist charakteristisch für die romanische Mystik, und ist ein treuer Spiegel der Eigenthümlichkeit Gerson's, dieses berühmten juste milieu's des Mittelalters, welcher in allen Richtungen die verschiedenen Gegensätze des Mittelalters zu temperiren suchte und allenthalben ein verständiges Gleichgewicht zu Stande bringen wollte, ohne doch eine wirkliche Versöhnung weder im Leben noch in der Wissenschaft bewirken zu können. Wir können die zweite Epoche der Mystik als die verständig reflectirende bezeichnen, wohingegen die erste und dritte Epoche (die griechische und germanische) als speculative, d. h. als wirkliche Mystik zu bezeichnen ist. Die reflectirende Mystik bewegt sich im Gegensatze von Glauben und Wissen, wie dieses namentlich im Kampfe des heiligen Bernhard's gegen Abälard erhellt, indem er in seiner Vertheidigung des Kirchenglaubens gegen die Irrlehren Abälard's zugleich die Unzulänglichkeit alles speculativen Denkens aufs eifrigste behauptet. Dieser Gegensatz findet nicht statt in der speculativen Mystik. Ihr Wissen reicht ebensoweit wie ihr Glaube, und so lange sie »Etwas« glaubt, wird sie auch durch ein bestimmtes Wissen befriedigt. Wo dagegen ihr Wissen ausgeht, verliert sich auch ihr Glaube ins Unaussprechliche. Ihr dialektischer Widerspruch ist nur Mysterium und Offenbarung. Dieser findet sich wohl auch in der reflectirenden Mystik, aber ohne speculative Pointe, denn sie treibt es nur zu einem Pantheismus des Gefühls, nicht des Gedankens. Man kann darum diese halbe, nur erbauliche Mystik mit dem protestantischen Pietismus vergleichen. Denn der Pietismus ist eine christlich-religiöse Empirie, die sich nicht zur Idee zu entwickeln vermag, die sich zum Gedanken nur negativ verhält, weil die Wissenschaft ihr vom Unglauben unzertrennlich ist. Der Parallelismus darf übrigens nicht zu weit geführt werden. Denn eine Mystik wie die des heiligen Bernhard's und seiner Geistesverwandten hat theils durch die innere Größe der Individualitäten, theils durch das Zeitalter, durch die ganze geschichtliche Umgebung, ein idealisches Colorit, einen schwärmerisch-romantischen Anstrich, welcher dem protestantischen Pietismus fehlt, wie dagegen der letztere an seinem tiefern Gegensatz von Sünde und Gnade und an der tiefern Erfassung des Princips der Persönlichkeit auch die Voraussetzung für eine höhere Form der Mystik enthält, als die Bernhard's war. -- Von den niederländischen Mystikern ist Thomas a Kempis ein bloßer Asket, Johann Wessel eine Reflexionseinheit von Scholastik und Mystik, während Ruysbroock zu den speculativen Mystikern gehört.

Die deutsche Mystik ist die Rückkehr des Occidents zur Speculation des Areopagiten. Das christliche Gemüth hat den Zwiespalt zwischen Gefühl und Gedanken überwunden, und die Versöhnung des Göttlichen und Menschlichen, welche in der vorhergehenden Epoche nur als fromme Sehnsucht ausgesprochen wird, will jetzt wirkliche, ernsthafte That werden; in der Andacht kommt der göttliche ~Gedanke~ zum Durchbruch als das eigene Wesen des Selbstbewußtseyns. Die Contemplation Eckart's steht der metaphysischen Reinheit am nächsten, während der beschauliche Tiefsinn Suso's sich in die bildervolle Sprache eines minnereichen Herzens kleidet. Nicht so logisch wie Eckart und nicht so bilderreich wie Suso ist Tauler, aber durch die innere Harmonie seines Gemüths und durch die Ruhe der Betrachtung bildet er eine verbindende Mitte zwischen jenen beiden. In der »deutschen Theologie« spürt man schon das Streben den Gedanken zu einer Art von systematischem Grundriß zu gestalten. Es bedarf die deutsche Mystik nicht der Hülfe der Scholastik, deren Kraft außerdem schon zu welken angefangen hat; die deutsche Mystik hat des Reichthums und der Fülle genug im eignen, inwohnenden Gedanken. ~Die Einheit der menschlichen Natur mit der göttlichen~ ist hier, wie sonst nirgends im Mittelalter, zum Bewußtseyn gekommen, und besonders in dieser Rücksicht sind jene Ideen als Anticipationen der neueren Speculation zu betrachten. Die deutsche Mystik hat die Scholastik hinter sich, aber zur freien philosophischen Wissenschaft vermag sie sich nicht zu gestalten, und in diesem Zwischenzustande ~wird~ sie eben Mystik, gährende Einheit von Religion und Philosophie, woraus der oben dargestellte Widerspruch sich entwickelt.

Wir haben das namenlose Mysterium, den Akosmismus und den Atheismus betrachtet, dieser aber wird erst seine Bedeutung erhalten, wenn wir

das Bewußtseyn durch den Kreis der Offenbarung begleiten, wo es erst in seiner ganzen Eigenthümlichkeit auftritt. Sein innerer Widerspruch, dessen wissenschaftliche Nachforschung uns obliegt, wird erst hier völlig anschaulich werden.

II.

Die Offenbarung.

Die Schöpfung und die Menschwerdung Gottes.

»Gottes Wesen mag nicht unser Wesen werden, sondern soll unser Leben seyn. Der Sohn ist geflossen aus der Person des Vaters und ist in ihm geblieben wesentlich; aber in unserer Schöpfung haben wir empfangen ein fremdes Wesen, das vom göttlichen Wesen geursprunget ist. Wir sollen mit Gott vereinigt werden an Schauung, nicht an Wesung.« Schon oben haben wir diesen Gedanken Eckart's angeführt; an einer anderen Stelle, wo er die Natur der Seele und ihre Einheit mit dem göttlichen Wesen begeistert erhebt und preiset, endigt er mit den Worten: »Nun darf ich der Seele nicht mehr zulegen; denn lege ich ihr mehr zu, dann ist kein Unterschied zwischen ihr und Gott.«

Durch diesen und ähnliche schon angeführte Aussprüche von Eckart wird die Betrachtung in den Kreis der Offenbarung hineinversetzt, wo der gründliche Unterschied Gottes und des Menschen hervorgehoben wird, und Diejenigen, welche Eckarten ausschließlich als Pantheisten betrachten, übersehen, daß es ihm ebenso wesentlich ist in dem offenbaren Gotte zu leben, wie es ihm wesentlich ist in dem verborgenen Gotte begraben zu werden. Die christliche Speculation kann in solchen Aussprüchen nur ihre eigenen tiefsten Wahrheiten erkennen. Wenn er sagt, das Wort Sum, ich bin, könne kein Geschöpf, sondern nur Gott von sich aussprechen, weil es der Creatur gezieme von sich selbst zu zeugen: +non sum+, wie Johannes der Täufer, als er gefragt wurde, ob er der Christus sey, demüthig antwortete: +non sum+; wenn er sagt: Was in Gott ist ein Wirken, das soll in mir seyn ein Leiden, was in Gott ist ein Sprechen, das soll in mir seyn ein Hören, was in Gott ist ein Bild, das soll in mir seyn ein Schauen (+fol.+ 293): dann muß hierin nur ein reiner Ausdruck des ~christlichen~ Akosmismus erkannt werden, welcher dem Menschen die Autonomie, das Seyn in sich selber und aus sich selber absprechen muß, welches nur Einem, nemlich dem Schöpfer, zugesprochen werden kann. Die Seele soll ganz von Gott durchschienen seyn, aber sie soll seyn wie ein Vollmond, der sein Licht von der Sonne bekommt. Die Seele ist ein Wort Gottes, aber kein selbstlautendes, sondern ein mitlautendes Wort. Im Anfang war das ewige Wort, welches ist der Sohn Gottes, der selbst Gott ist, und zu diesem Hauptworte soll die Seele seyn ein Beiwort, und nehmen ihre Seligkeit, da Gott selig ist (+fol.+ 288). Und daß wir allezeit bei diesem Wort müssen seyn ein Beiwort, dazu bittet er, daß der Vater und dasselbe Wort und der heilige Geist uns verhelfen mögen. In der Einigung mit Gott wird der Geist so in das Wesen der Gottheit gezogen, daß da nicht scheinet denn ein einiges Wesen, wiewohl doch ~zwei~ Wesen da sind (+fol.+ 273).

Diese reinen Offenbarungsideen kehren oft zurück bei den Schülern Eckart's, besonders bei Suso und Tauler, und sie reden oft davon, wie nützlich es einem Menschen sey, der zu einer göttlichen Beschauung und einem gottseligen Leben gelangen will, daß er gründlichen ~Unterscheid~ wisse. Was bei Eckart angedeutet ist, findet bei diesen eine weitere Ausführung, und da das praktische und kirchliche Interesse bei ihnen stärker vorwiegt, als bei Eckart, ist ihr Offenbarungsbewußtseyn auch bestimmter. Sie haben eine deutlichere Ahnung von der Einheit des Mysteriums und der Offenbarung, ohne daß der Widerspruch doch gelöst würde, weil sie das mystische Princip nicht zu überwinden vermögen, sondern immer wieder in dieses überschlagen. Die Lehre vom gründlichen Unterschiede ist ausführlich entwickelt in Suso's Büchlein von der ewigen Weisheit, wo die Weisheit in einem Gespräche mit ihrem Schüler Suso ihn über den Weg der Wahrheit aufklärt.

Diese merkwürdige Schrift enthält dieselben allgemeinen mystischen Grundzüge, die wir oben dargestellt haben, nemlich die Lehre vom ewigen Nichts, und daß nur derjenige Mensch sich als ein seliges Wesen weiß, dem die Anderheit nicht hinderlich ist, weil er Alles siehet in Einem. Bevor wir zu der Lehre vom gründlichen Unterschied übergehen, wollen wir erst ein Beispiel ihres mystischen Charakters anführen, welches zugleich eine interessante Vereinigung des Mystischen und des Logischen enthält, die an Eckart erinnert. Der Schüler, der noch an den sinnlichen Bildern haftet, vermag sich nicht zur mystischen Wesensschauung zu erheben, wozu die Weisheit ihn auffordert; denn, sagt er, ich sehe doch Berg und Thal, und Luft und Wasser und mancherlei Creatur: was sagst du denn, daß nur Eins sey? Da antwortet die Weisheit: Es sey denn, daß der Mensch zwei Contraria, das ist zwei widerwärtige Dinge verstehe in Einem mit einander, so ist nicht gut leicht zu reden mit ihm von solchen Dingen; verstehet er dieses aber, so ist er schon zur Hälfte getreten auf den Weg des Lebens. Darum ermahnt sie den Schüler das ewige Nicht und die zeitliche Gewordenheit in Einem zu fassen. Ewige Weisheit, ruft der Schüler aus, zwei Contraria in Einem ist ja nach aller Weise ein Widerwerfen der Kunst Logica! Ich und du, antwortet die Weisheit, bekommen einander nicht auf einem Zweige oder auf einem Platze; du gehst einen Weg und ich einen anderen. Deine Fragen gehen aus menschlichen Sinnen und ich antworte aus den Sinnen, die da sind über alles menschliche Gemerk. ~Du mußt sinnlos werden, willst du hinzukommen; denn mit Unerkennen wird die Wahrheit erkannt.~ Die speculative Logik der ewigen Weisheit endigt in einem mystischen Resultate, das sich bald am Schüler zeigt. Denn es geschah in denselben Zeiten eine viel große Aenderung in ihm. Es kam unterweilen dazu, daß er etwa oft zehn Wochen, oder minder oder mehr, so kräftiglich entwirket ward, daß ihm mit offnen Sinnen, in der Leute Beiwohnung und ohne die Leute, seine Sinne also entgingen nach eigner wirkender Weise, daß ihm überall in allen Dingen nur Eins antwortete, und alle Dinge in Einem ohne alle Mannichfaltigkeit dieses und jenes (+pag.+ 300). Wie aber hier die mystische Einheit gelehrt wird, in der alle Bestimmtheit und alle Gegenständlichkeit zu Grunde geht, so wird an anderen Stellen die Offenbarungseinheit in gutem und gründlichem Unterscheid gelehrt. Denn die Weisheit macht kund, daß, alsfern die Creaturen von Ewigkeit in Gott sind, sind sie dasselbe göttliche Leben, Wesen und einiges Ein; aber nach dem ~Ausschlag~, da sie ihr eigen Wesen nehmen, da hat ein jegliches sein besonder Wesen ausgeschiedentlich mit seiner eignen Form, die ihm natürlich Wesen gibt. In diesem Ausflusse werden sie erst Creaturen und müssen ihres allmächtigen und ewigen Schöpfers eingeständig seyn; und die Form gibt jeglicher Creatur gesondert Wesen und geschieden sowohl von dem göttlichen Wesen als von allen anderen. Nimmt man nun die Creaturen, wie sie sich ewig in Gott gehalten haben, dann haben sie keinen gründlichen Unterschied, sondern sind dasselbige Eins, denn das Wesen der Creatur in Gott ist nicht Creatur. Aber die Creatürlichkeit einer jeglichen ist ihr doch edler und nützlicher, denn das Wesen, das sie in Gott hat; denn im ewigen Wesen, wo Alles Eins ist, ist der Mensch nicht unterschieden vom Steine; aber nach seinem gesonderten Wesen ist der Mensch die edelste Creatur (+pag.+ 291-292).

Dieses Offenbarungsbewußtseyn der christlichen Mystiker legt sich besonders an den Tag in der ausdrücklichen Polemik gegen den Pantheismus, die in ihren Schriften öfter vorkommt und sich offenbar auf pantheistische Secten jener Zeit (die Brüder des freien Geistes) und deren praktische Verirrungen bezieht. Immer wird der Grundirrthum des Pantheismus darein gesetzt, daß er gründlichen Unterschied aufhebe und Gott und Creatur, Christus und Mensch confundire. Sie überwinden den Pantheismus in einzelnen siegreichen Treffen, aber da sie in ihrer eignen mystischen Natur das Princip des Pantheismus tragen, erwacht dieses wieder aufs neue, und ohne es selbst zu wissen, gerathen sie wieder in die Gewalt der Substanz. Welche scharfe und lichtreiche Gedanken aber sie über den Pantheismus gehabt, und wie sie im Geiste mit ihm gerungen und gestritten haben, um sich nicht das theure Kleinod der Offenbarung rauben zu lassen, davon wollen wir nur einige Beispiele anführen. Das merkwürdigste findet sich bei Suso.

Es wird nemlich berichtet, daß einesmals an einem lichten Sonnentage, als der Schüler der Weisheit in sich eingekehrt saß in stiller Betrachtung: da begegnete ihm in der Fülle seines Gemüthes ein vernünftiges Bilde, das war subtil an Worten, aber ungeübt an Werken und ausbrüchig in florirender Reichheit. Der Schüler hub an und sprach zu ihm also: Wannen bist du?

Ich kam nie dannen.

Sag an, was bist du?

Ich bin nicht.

Was willst du?

Ich will nicht.

Dies ist ein Wunder. Sag mir, wie heißest du?

Ich heiße das namlos Wilde.

Wohl magst du heißen das Wilde, denn deine Worte und Antworten sind gar wilde. Sage mir aber: Worauf bist du ausgegangen? worauf zielest du und wo landest du?

In lediger Freiheit.