Part 5

Eben da, wo das mystische Bewußtseyn sein höchstes Ziel erreicht, verfehlt es seine Bestimmung als religiöses Bewußtseyn. Gott und Mensch werden in der mystischen Einheit in einer absoluten Indifferenz neutralisirt, während die wahre Einheit Gottes und des Menschen nur im Reiche der ~Offenbarung~ statt finden kann. In der Offenbarungseinheit bestehen alle qualitativen Unterschiede, also auch der wesentlichste Unterschied von allen, der Unterschied Gottes und der Creatur. Alle kosmische Existenzen, selbst die unbedeutendsten, treten hier in relativer Selbstständigkeit, in specifischer Differenz hervor. Der Pantheismus löst sie auf und verflüchtigt sie zu lauter Accidenzen und Modificationen; im Systeme der Offenbarung aber herrscht die Distinction und das +principium individuationis+. Indem nun alle creatürliche Existenzen, sowohl die bewußtlosen als die bewußten, doch nur als relative Offenbarungspuncte Gottes subsistiren und wie alle in Gott, so alle in einander und für einander leben und sind, wird das Einzelne mit dem Ganzen vermittelt, die Individualität sowohl aufgehoben wie bestätigt im Ganzen. Das Princip der Vermittelung aber fehlt der Mystik. Ihre Praxis will die Freiheit erringen durch Vernichtung der Weltlichkeit, durch eine unmittelbare Transsubstantiation des Zeitlebens in die Ewigkeit, anstatt das ewige Leben mitten im Zeitleben zur wahrhaften Erscheinung zu bringen. Ihre Theorie will die Wahrheit gewinnen durch Abstraction von den Bestimmungen des Denkens, anstatt die Wahrheit in die Gestaltung des Begriffs einzuführen. Aber in dieser Abstraction von der Endlichkeit vermag sie nicht consequent zu bleiben; sie verhält sich unsicher und schwankend, und meint gewöhnlich das Entgegengesetzte von dem, was sie sagt. Da nemlich im mystischen Bewußtseyn ein unablässiger Wechsel von Tag und Nacht statt findet, indem es bald in dem verborgenen Gotte, bald in den lichten Regionen der Offenbarung versirt, so spricht es in diesen letzteren die tiefsten Offenbarungswahrheiten aus, ja sie vermittelt momentan die höchsten Probleme der christlichen Speculation, so daß man sich nur darüber wundern muß, daß ein Bewußtseyn, welches die Wahrheit geschaut hat und diese Erkenntniß auszusprechen vermag, dennoch die Wahrheit hinter der Wahrheit sucht. Für uns können jene Blicke ins Reich der Offenbarung als ewige Wahrheiten, als leitende Lichtpuncte stehen; für das mystische Bewußtseyn selbst verschwinden sie wieder in die Nacht des reinen Nichts. Denn obgleich die Mystik die Grundzüge des Begriffs anschaut, besitzt sie doch nicht die Kraft diese festzuhalten; sie ist ihrer selbst nicht mächtig und also auch nicht im vollen Besitze ihrer eignen Gedanken. So wird in demselben Athemzuge der reinste Akosmismus und die christliche Anschauung von der Realität der Endlichkeit und des creatürlichen Seyns von ihr ausgesprochen. In den angeführten Bruchstücken aus Meister Eckart wird der Leser mehrere solcher Antinomien gefunden haben, welche oft in derselben Predigt ausgesprochen werden, ohne vermittelt, ja ohne bemerkt zu werden. Die Mystik gehört daher recht eigentlich in die Phänomenologie des religiösen Geistes.

Versuchen wir nun nach dieser Darlegung der Momente des mystischen Bewußtseyns diese in ihrem allgemeinen Grunde zusammenzufassen, so zeigt sich dieser als subjective, unvermittelte Einheit der Religion und der Philosophie. Hierin liegt der eigenthümliche Gehalt der Mystik, das Interessante und Anziehende an ihr, aber hierin liegt zugleich ihre Unwahrheit. Die Einheit der Religion und der Philosophie ist das Höchste, aber die wahre Einheit ist nur diejenige, die sich aus ihrem Unterschiede und ihrer Sonderung herausstellt, wenn der wissenschaftliche Gedanke und das religiöse Gemüth eine freie Versöhnung eingehen. Allerdings ist das Speculative nicht jenseits des religiösen Bewußtseyns, implicite ist die Philosophie in der Religion enthalten. Aber die Mystik ist mehr als Religion, denn der philosophische Trieb ist so stark geworden, daß das Speculative ~als solches~ zum Durchbruch kommt. Andererseits ist sie nicht Wissenschaft; ihr Denken ist Andacht, ihr Forschen ist Cultus, der Gedanke haftet ganz am religiösen Subject und dessen frommen Zuständen. Religion und Speculation, diese Zwei sind nur ein unmittelbares Eins im mystischen Subject. Darum kann die Religion nicht wirklich Object werden für die Speculation, und ebensowenig kann die Speculation sich selber Object werden. Dieses würde den Unterschied und die Sonderung beider voraussetzen, dann aber wäre das Bewußtseyn nicht mystisch, denn seine Mystik besteht eben darin, daß es sich selber nicht offenbar ist, daß weder sein unendlicher Inhalt noch sein eignes Selbst ihm ~gegenständlich~ wird. Das Speculative ist hier nur vorhanden als ein sich aus der Religion entwickelnder mächtiger Trieb, welcher dasjenige zu ~setzen~ sucht, was die Religion ursprünglich ~ist~, nemlich die Versöhnung der Gegensätze des Lebens, namentlich die Versöhnung Gottes und des Menschen. Die erste unmittelbare Form aber die Gegensätze in die speculative Einheit aufzulösen ist der Gedanke der absoluten Substantialität, der pantheistische Gedanke. Wie ein sprudelnder Quell kommt dieser Gedanke zum Durchbruch im religiösen Gemüth und überströmt den festen, positiven Inhalt der Religion. Das Subject besitzt nicht die Macht den Strom zu beherrschen und zu leiten, sondern ist immer nahe daran im Strome zu ertrinken, weil es ihn nicht ~außer sich~ bekommen kann, weil es seinen eignen Gedanken nicht als Object zu setzen vermag, sondern von ihm wie trunken ist. Dazu würde erfordert, daß Philosophie und Religion wirklich gesondert wären, daß das philosophische Ich sich unterschiede vom religiösen Ich. Dieses aber ist eben auf diesem Standpuncte das Unmögliche, und das Subject muß an seinem eignen substantiellen Reichthum zu Grunde gehen, weil es ihn nicht ~gegenständlich~ zu machen weiß; es vermag seinen geistigen Schatz nicht zu entäußern, darum bleibt dieser ein ungesehenes Geheimniß. Dieses ist die Unfreiheit der Mystik. Wie viel sie auch von Selbstbetrachtung und Selbstbeschauung sprechen mag, sie kommt doch nie wirklich dazu sich selbst zu sehen, weil es ihr an der nöthigen ~Doppeltheit~ des Bewußtseyns, an der inneren Selbstunterscheidung fehlt. In seiner substantiellen Identität mit sich ist das mystische Bewußtseyn sich selbst ein unsprechliches Geheimniß, ein schweigendes Mysterium. So sagt Eckart von sich selber, er hätte gestanden in dem Grunde der Gottheit und in der Tiefe der Gottheit und in dem Quell der Gottheit. Dieses ist nicht nur zu verstehen von der ideellen Präexistenz der Seele, sondern es ist ebensosehr zu nehmen als eine Beschreibung des mystischen Zustandes. Denn wenn das Bewußtseyn sich in seinen eignen substantiellen Grund verhüllt, dann steht es in der Tiefe der Gottheit, wo es weder weiß noch will, weil ein jeglicher Gegenstand, ein jegliches Verhältniß von Subject und Object aufgehoben ist. Das Offenbarungsbewußtseyn ist nun das nothwendige alterum des mystischen Bewußtseyns, denn nur aus jenem producirt sich dieses, und das oben besprochene Reflexionsverhältniß von Mysterium und Offenbarung ist hiemit gegeben. Wenn nun im Kreise der Offenbarung die Identität von Subject und Object oft in speculativer Wahrheit ausgesprochen wird, so läßt diese sich doch nicht festhalten, weil das Subject sich selbst nicht als wahrhaftes Subject seiner eignen Gedanken festzuhalten vermag. Die Gegenstände der Offenbarung können nicht festgehalten werden, weil das Subject sich selbst nicht wahrhaft gegenständlich ist. Es ist sich selber unsichtbar, und da die Unsichtbarkeit seine eigne Natur ist, sucht es die Offenbarung hierauf zurückzuführen. So wird auch das Geschichtliche, das Factisch-Gegenständliche der Offenbarung immer aufs neue aufgelöst und in ein Inneres, in eine reine Wesenheit verwandelt, welche in der stillen Identität der Seele verschlossen und versiegelt wird. Den Dualismus von Mysterium und Offenbarung, welcher das Wesen dieses Bewußtseyns ausmacht, legt es, ohne es selbst zu wissen, hinein in das göttliche Wesen selbst.

Die so oft besprochene Lehre von der Unbegreiflichkeit Gottes wird durch die Betrachtung der Mystik von einer wesentlichen Seite beleuchtet. Die verschiedenen Proteusgestalten, in welchen diese Lehre zu verschiedenen Zeiten erschienen ist, lassen sich nemlich alle auf zwei Hauptgesichtspuncte reduciren, von welchen der eine in objectiver, der andere in subjectiver Beziehung die Unbegreiflichkeit Gottes lehrt. Der objective Standpunct, oder derjenige, welcher lehrt, Gott sey an sich selber ein unbegreifliches Wesen, und die Unbegreiflichkeit gleichsam zur göttlichen Grundeigenschaft macht, ist eben der mystische. Gott ist an sich selber unbegreiflich, denn im Begriffe ist die Endlichkeit enthalten, Gott aber ist das eine, unterschiedslose Wesen. In dieser Bedeutung muß allerdings die Unbegreiflichkeit Gottes zugestanden werden, denn nur das in sich Vermittelte läßt sich begreifen. Insofern Gott im unmittelbaren Mysterium, im reinen An-sich-seyn gefaßt wird, muß gesagt werden, er werde vielmehr gar nicht gefaßt, und es habe Keiner Gott gesehen, weil er wohne in einem unzugänglichen Lichte. Jene innerste Tiefe der Gottheit ist unbekannt und wird nimmermehr erkannt; hier ist die Gottheit sich selber unbekannt, weil sie sich noch nicht in Subject und Object unterschieden hat. Aber ebensosehr muß das Mangelhafte und Endliche jenes Mysteriums aufgezeigt werden, der Widerspruch, welcher darin enthalten ist, Gott nur als ruhendes, in sich verschlossenes Seyn zu denken, ohne fortzuschreiten zum Offenbarseyn, zum lebendigen Geiste. -- Der subjective Standpunct ist der rationalistische, welcher lehrt, daß Gott, ob auch sich selber begreiflich, doch dem Menschen unbegreiflich sey, weil alle menschliche Begriffe ~nur~ endliche seyen. Dieser Lehre zufolge kann der Mensch nie über seinen subjectiven und beschränkten Horizont hinauskommen. Ihren höchsten wissenschaftlichen Ausdruck hat diese Denkweise in der Philosophie des achtzehnten Jahrhunderts gefunden. Wenn die Mystik Mysterium und Offenbarung auf abstracte Weise trennt, so trennt der Rationalismus göttliche Offenbarung und menschliches Selbstbewußtseyn und scheidet, was Gott zusammengefügt hat. Auf diese Theorien lassen alle Lehren von der Unbegreiflichkeit Gottes sich reduciren und sind nur Modificationen des mystischen oder des rationalistischen Princips, oder von beiden zugleich. Denn die Frage, ob das vollständige, concrete Gottwissen schon in diesem αἰὼν oder erst in einem zukünftigen höheren αἰὼν vergönnt sey, diese empirische Frage ist allerdings von großer theologischer Wichtigkeit, läßt sich aber erst beantworten oder abweisen, wenn die Frage nach der an sich seyenden Möglichkeit oder Unmöglichkeit eines absoluten Gottwissens erst erledigt ist. Die rein metaphysischen Gründe aber, aus welchen die Begreiflichkeit Gottes bestritten werden kann, sind in den angedeuteten Standpuncten gegeben.

Da der unaufgelöste Widerspruch von Mysterium und Offenbarung allen Formen der Mystik gemeinsam ist, so kann die christliche Mystik ihren specifischen Charakter, wodurch sie sich von jeglicher andern Mystik unterscheidet, nur von derjenigen Offenbarung erhalten, über welche sie hinauszukommen sucht. In der mystischen Nacht, jenseits der Grenzen der Offenbarung, können christliche und nicht-christliche Mystiker nicht unterschieden werden. Es ist nur am Ausgangspuncte ihrer Wanderung und am Wege, wo sie beim Lichte der Offenbarung unterschieden werden können; am Ziele aber sind sie alle Eins. Es erhellt aber, daß diejenige Mystik, welche sich durch den reichsten Offenbarungsinhalt bewegt, auch die reichste Gedankenfülle entwickeln wird, und das mystische »Nichts« erhält seine nähere Bedeutung durch das »Ichts« oder Etwas, welches seine reale Voraussetzung ist. Der Offenbarungskreis nun, welcher Voraussetzung ist für die christliche Mystik, wird beschrieben von der Dreieinigkeit, in welcher die Gegensätze der Schöpfung und der Menschwerdung Gottes, der Sünde und der Erlösung enthalten sind. Hiemit ist eine Betrachtung der ~Endlichkeit~ gegeben, welche sich vom Akosmismus scharf unterscheidet. Nach christlicher Lehre ist die Endlichkeit nicht Nichts, sondern Etwas; es gibt eine von Gott wesensverschiedene Existenz, ein Leben, das sich reget und beweget außer Gott; es gibt eine creatürliche Ichheit, ein Denken, ein Wollen, das ein ~anderes~ ist, als das des allmächtigen Gottes. Die Sünde und das Elend des Menschen, die ganze empirische Noth des Irdischen, die Wehklage über die Eitelkeit dieser Welt, ist kein Schein, sondern tiefer Ernst; und die Erlösung von diesen negativen Mächten ist nicht nur die Befreiung des Gedankens vom Scheine, sondern die Zurückführung der ~Existenz~ in das wahre Grundverhältniß. Die Menschwerdung Gottes zum Heile der Menschheit ist kein Gedankenbild, Christus hat nicht einen Scheinleib angenommen, ist keine mythische Apparenz oder Theophanie, sondern in der Geschichte ist Gott Mensch geworden, ist eingegangen in die ~empirische~ Endlichkeit, hat ihr Kreuz in dessen ganzer Wirklichkeit auf sich genommen. Die eigenthümliche Betrachtung des Endlichen bildet den Mittelpunct in jeder Religion, wie auch die Endlichkeit das eigentliche Kreuz der Philosophie ist. Das christliche Evangelium, welches, um es in einem alten mystischen Symbole zu sagen, den Menschen die Rose im Kreuze und das Kreuz in der Rose zeigt, mußte nothwendig den Juden ein Aergerniß und den Griechen eine Thorheit seyn, weil es einerseits mit dem ästhetischen Akosmismus des Heidenthums, welcher die Endlichkeit wegidealisirt und ihren Stachel ignorirt, andererseits mit dem abstracten Monotheismus des ungläubigen Judaismus, welcher die Endlichkeit nur in ihrer prosaischen, nackten Gottverlassenheit auffaßt, im tiefsten Widerspruche steht. Die pantheistische Denkweise sieht in der Welt nur lauter Gott und lauter ideale Herrlichkeiten; der abstracte Theismus sieht in der Welt nur das nackte, prosaische Kreuz, bemerkt aber nicht die Rose der Ewigkeit in dessen Mitte.

Es ist die hier angedeutete Betrachtung der Endlichkeit, wodurch die christliche Mystik ihre eigenthümliche Färbung erhält, und wodurch sie sich sowohl von der orientalischen wie von der neoplatonischen, den beiden weltgeschichtlichen Gestaltungen der Mystik, welche der christlichen vorangehen, unterscheidet. Die +via negationis+, welche der christliche Mystiker durchzumachen hat, nimmt ihren Ausgangspunct von der mit der Sünde behafteten Creatürlichkeit, vom Schuldbewußtseyn und dem unendlichen Schmerz über die Sünde; sie bewegt sich durch den Proceß der Bekehrung und der Wiedergeburt, durch die christliche Heilsordnung. Der orientalischen und neoplatonischen Mystik aber fehlt es an dem tiefen ~ethischen~ Momente; sie strebt nur nach der abstracten Befreiung von der Endlichkeit, aber nicht von der sündhaften, ~schuldigen~ Endlichkeit. Der Pantheismus, der sich bei den persisch-mahomedanischen Dichtern ausspricht, ist von ächt mystischer Natur. Denn der Grundton in diesen Poesien ist die Liebe der Seele zu Gott und ihre Seligkeit durch Aufgebung des endlichen Ich[18]. Aber diese Seligkeit ist nicht errungen durch den harten inneren Kampf, durch Gewissensnoth und Seelenleiden; die Sorgen der Endlichkeit schweben nur wie leichte Traumwolken am poetischen Himmel. Die Contemplation ist mehr extensiv als intensiv; sie sieht die Gottheit in den Sternen, im Meere, in den Thautropfen, in der Blume, in der quantitativen Unendlichkeit der Natur, welche sie mit dem ganzen Luxus der morgenländischen Phantasie ausmalt. Sie wird nicht müde davon, die ganze Herrlichkeit der Natur in der einen absoluten Substanz zu Grunde gehen zu lassen, und da das Ich mit jedem Naturgegenstande sympathisirt, ist es selig, wenn es selbst wie der Thautropfen vor der Sonne verschwindet. Die Anweisung zum seligen Leben, welche diese Mystik verkündigt, führt zu einer unmittelbaren Lebensfreude, zu einem seligen Rausch im Universellen und Ewigen; es kostet dem Ich keinen schweren Kampf und keine Resignation sich selbst aufzugeben, denn die menschliche Persönlichkeit hat nicht die unendliche Wichtigkeit für sich selbst wie im Christenthum, da sie sich noch nicht deutlich von der Natur unterschieden hat. -- Die neoplatonische Mystik kehrt zurück zur reinen Lichtanschauung des alten Orients und die Reinigung der Seele wird angestrebt durch Vernichtung des Stoffes, der Materie. Die idealistische Flamme hat alle Naturbetrachtung verzehrt, aber das Bewußtseyn der Sünde fehlt, und es ist hier kein Verhältniß eines reellen Gegensatzes von Gott und Welt, welche letztere nur ein doketischer Schein ist. Die ~christliche~ Mystik hingegen geht aus von einer gefallenen Welt. Unter allem Geschaffenen ist nur ein Punct, an welchem die Betrachtung haftet, nemlich das menschliche Ich, und unter allem Sichtbaren ist nur ein Bild, zu welchem sie unablässig zurückkehrt, nemlich das gnadenreiche Bild des Heilandes. Die Natur ist profan und die Seele, welche mit Natürlichkeit behaftet ist, ist sündhaft. Ein Gefühl durchdringt die Seele, der Widerspruch zwischen ihrer Wirklichkeit und ihrem ewigen Wesen, das Gefühl ihrer Creatürlichkeit, ein unendlicher Hunger und Durst nach Gott. Die Seele will nicht nur von der Sünde erlöset werden, sondern auch von der ~nackten~ Creatürlichkeit, welche sich sehnet mit dem unerschaffenen, unverweslichen Wesen überkleidet zu werden. Die Seele muß mit Gott vereinigt, in Gott verwandelt oder vergottet werden; das Creatürliche muß glorificiret, das Menschliche deificiret werden. Diese Einheit des Menschen mit Gott wird vermittelt durch Christus, den Mittler zwischen Gott und der Menschheit. Deshalb kann der Mensch nur deificiret werden, insofern er christificiret wird. Die Aufgabe der christlichen Mystik erhält so ihren concretesten Ausdruck, indem sie bestimmt wird als ~die Nachfolge Christi~, welche keinesweges zu nehmen ist als eine nur moralische Nachfolge des lediglich im Gedächtnisse aufbewahrten Beispieles Christi, sondern als ein innerer, realer und wesentlicher Christificationsproceß.

Wenn so eine nähere Betrachtung der christlichen Mystik zeigt, daß sich hier eine doppelte Anschauung des Endlichen hervorthut, und daß die Widersprüche oft unvermittelt sich zur Seite stehen, so ist dieses theils eine nothwendige Folge des Begriffes der Mystik, theils der eigenthümlichen Natur des Mittelalters. Denn obgleich die äußere Gestalt des Mittelalters eine christliche war, so gährte doch in seinem Innern eine Mannichfaltigkeit von unverdauten, heidnischen Elementen, welche in sich zu verwandeln oder sich zu assimiliren das christliche Princip noch nicht die Macht hatte. So mußte ja die ganze Intelligenz des Mittelalters ihre Entwickelung an die heidnische Philosophie anlehnen, vermochte aber nicht den umgestaltenden und reinigenden Proceß damit vorzunehmen, welcher nöthig gewesen wäre, um in jeglicher Beziehung jene Philosophie dem christlichen Geiste als dienendes Organ anzueignen. Dasselbe gilt von der christlichen Mystik in ihrem Verhältniß zum Neoplatonismus, dessen pantheistischer Strom sich durch's ganze Mittelalter erstreckt.

Am reinsten und durchgeführtesten zeigt sich die neoplatonische Ansicht der Endlichkeit in der Mystik der griechischen Kirche, bei Dionysius dem Areopagiten. Die griechische Kirche steht dem Orient am nächsten; ihre speculative Geistesrichtung ist fast ausschließlich auf das Wesen und die inneren Verhältnisse der Gottheit gekehrt, wohingegen das Anthropologische, das Interesse am Menschlichen in den Hintergrund tritt. Ihre orthodoxe Dogmatik ist wesentlich Trinitätslehre, aber nicht so sehr eine Lehre vom dreieinigen Gotte, wie er sich in der Geschichte offenbart, als eine Lehre von seinem überweltlichen Seyn in sich selber. Dieses vorherrschende Interesse am Göttlichen mit Zurückstellung des Menschlichen wiederholt sich nun auch in der Mystik dieser Kirche. Allerdings ist auch die oben besprochene Amphibolie bei Dionysius vorhanden, da er das christliche Dogma zu seiner Voraussetzung hat, aber der Widerspruch ist oberflächlich, weil die Weltseite der Offenbarung, die schärfsten Puncte des Negativen, die Sünde, die Erlösung, die menschliche Natur Christi, keine rechte Wurzel im Bewußtseyn haben und gleichsam nur von außen ins Bewußtseyn hineinscheinen. Was den Areopagiten begeistert, ist nur die intelligible Welt, der Himmel der Ideen, welcher jenseits der menschlichen Wirklichkeit gelegen ist, das göttliche Licht und die Gemeinschaft der reinen, übermenschlichen Geister, zu welcher wir durch fortgesetzte Reinigung erhoben und für welche wir durch die mystische Symbolik des kirchlichen Lebens vorbereitet werden[19]. Aber das Bewußtseyn setzt nicht die volle Wirklichkeit der christlichen Offenbarung voraus, die anthropologische Seite des Christenthums hat kein wahres Leben gewonnen, und hiedurch unterscheidet sich die Mystik der griechischen von der Mystik der abendländischen Kirche, welche den vollständig entwickelten Offenbarungsgehalt zur Voraussetzung und Grundlage hat. Die Worte »Seele« und »Mensch« werden von den Mystikern des Abendlandes mit einem ganz anderen, volltönendern, tiefergreifenden Klange ausgesprochen, als in den dionysianischen Betrachtungen. Denn die Seele hat einen unvergeßlichen Blick gethan in sich selber, in den Abgrund der menschlichen Natur, von dessen Tiefe der griechische Mystiker nur eine ferne Ahndung hat. Es ist die tiefsinnige augustinische Betrachtung der menschlichen Natur, wodurch die Lehre von der Sünde und der Erlösung Grundlage der occidentalischen Anschauung wurde, und welche auch dazu beigetragen hat der abendländischen Mystik das eigenthümliche Gepräge zu geben. Dieses Gepräge findet sich nicht nur in der germanischen Mystik, sondern auch in der romanischen (die zweite Epoche der christlichen Mystik), welche ihre vornehmsten Repräsentanten in dem heiligen Bernhard und den Victorinern, in dem heiligen Franciscus und Bonaventura findet. Wir können die dionysianische Contemplation als die objective, die occidentalische Contemplation als die subjective Seite der christlichen Mystik bezeichnen.