Meister Eckart

Part 4

Chapter 43,464 wordsPublic domain

Der aus der +via negationis+ resultirende Akosmismus ist nun die allgemeine Grundlage der Gotteserkenntniß in der mystischen Theologie und tritt in kräftigster Energie hervor in Meister Eckart und seinen Geistesverwandten. Der edelste Name Gottes ist »Wesen« und Wesensschauung ist das höchste Ziel dieser Theologie; aber es ist nur ein alleiniges Wesen, in dem Alles beschlossen und begriffen ist, und was außer diesem ist, ist nur ein Schein und ein Zufall (deutsche Theol. +cap.+ 1). Es ist nicht in »Bildern« zu fassen; denn alle Bilder sind genommen von der Creatur, aber zum Verständniß des lauteren Wesens kommt man nur in einem unbildlichen Erkennen. Von der Mannichfaltigkeit muß darum die Betrachtung eingehen in die »Einfältigkeit«; von dem Unvollkommnen, dem Getheilten, dem Stückwerk muß sie kommen in das »Ungetheilte« und »Vollkommene«. Eine andere Kategorie, die in der mystischen Theologie häufig vorkommt, ist das reine »Nichts«. Das Nichts ist entgegengesetzt dem Ichts, dem Etwas. Alles, was als ein Etwas betrachtet werden mag, ist endlich, begrenzt, hat Anderes außer sich. Dieses Stückwerk heißt Creatur und kann sich selber nicht genug seyn, denn ein jegliches Etwas weiset hin auf eine Schranke, ein Gefängniß, und Gebrechlichkeit klebet ihm an. Das göttliche Nichts ist dem Mystiker identisch mit der unendlichen »Freiheit«; denn frei ist nur was nicht an einem Anderen haftet, was in sich selber schwebet und nur auf sich selbst bezogen ist. Wesen, Unbildlichkeit, Freiheit, reines Nichts sind Kategorien, auf welche hier fortwährend zurückgegangen wird.

Der Akosmismus bildet so einen Gegensatz zu der theologischen Denkweise, die auf dem kosmischen und anthropocentrischen Standpuncte stehen bleibt. Die Weise, sagt Meister Eckart, die des Wesens am allermeisten hat, heißet Substanz, und die Weise, die des Wesens am mindesten hat, heißet Relatio (+fol.+ 287). Für die kosmische Theologie, die in endlichen Relationen denkt, ist Gott das höchste Object, aber doch nur ein Object unter den vielen Objecten, von denen das Ich umgeben ist; er ist der höchste Gedanke, aber doch nur ein Gedanke unter den vielen Gedanken, die im Ich vorhanden sind. Für den mystischen Akosmismus dagegen existirt nur ein wirkliches Object und er kennt nur einen wahren Gedanken. Wer die ganze Welt mit Gott nimmt, sagt Meister Eckart, nimmt nicht mehr, als nähme er Gott allein; denn alle Creaturen sind ein pures Nichts, nicht ein göttliches, sondern ein creatürliches Nichts. Dieser Akosmismus ist nicht die leere Abstraction der Endlichkeit, sondern deren Versenkung in die Unendlichkeit. Er verneint die Welt, insofern sie ein Leben ist (insofern sie ein endliches, zeitliches Daseyn hat), aber bejahet sie, insofern sie ein Wesen ist in Gott. »Wer die Dinge verläßt, wo sie getheilt und zerstückelt sind, findet sie wieder da, wo sie geeint und vollkommen sind.« Denn alle weltliche Existenzen werden als Idealitäten in Gott aufbewahrt, während sie als Realitäten vernichtet werden. Im göttlichen Nichts sind alle Dinge in ihrem Anfang und Ende. Es ist also kein Abstractum, sondern eine überschwängliche Lebensfülle, ~Alles~ in sich enthaltend. »Daß es genannt wird ein Nichts, das ist nur zu verstehen nach allem dem Ichts, das wir ihm nach creatürlicher Weise zulegen mögen. Denn, was man ihm in solcher Weise zulegt, das ist Alles in etlicher Weise falsch und seine Läugnung ist wahr. Aus dem so mag man ihm sprechen ein ewiges Nicht« (Suso +pag.+ 289). Indem diese Theologie in Allem nur das Eine und Alles nur ~als~ das Eine betrachtet, tritt sie nie aus dem Kreise der Gottheit heraus.

Die in endlichen Relationen denkende Theologie fragt nur nach der Beziehung Gottes zur Welt, und namentlich, was er sey in praktischer Beziehung für das menschliche Ich; sie kennt nur den Widerschein des göttlichen Wesens in der Welt, aber nicht dieses selbst; sie weiß nur von einer göttlichen Offenbarung und Weltregierung, die nicht Gott selbst, sondern nur die Creatur zum Ziel hat. Auf diesem Standpuncte bezeichnen die göttlichen Eigenschaften nur die Beziehungen, in denen das Wesen Gottes von dem endlichen, beschränkten Denken des Menschen aufgefaßt werden kann, nicht aber die eignen Bestimmtheiten des göttlichen Wesens. Alle diese relative Gesichtspuncte erlöschen im mystischen Schauen. In der mystischen Contemplation stellt die Welt sich nicht als eine hemmende, unüberwindliche Schranke zwischen den Gedanken und Gott, sondern Gott wird geliebt und erkannt ohne alles »Mittel« der Creatur. Es ist nur auf dem Standpuncte einer niederen Betrachtung, daß die Welt, wie ein Stäubchen im sinnlichen Auge, das wahre Erkennen hindert. Gott zu erkennen in der Creatur ist die niedrigste Erkenntniß, die da heißet eine Abend-Erkenntniß, denn es ist nur der gebrochene Widerschein des göttlichen Wesens, was hier erkannt wird, während dieses, die ewige Sonne selbst, sich im Jenseits verbirgt; die Creatur aber in Gott zu erkennen ist eine höhere Stufe, die da heißet eine Morgen-Erkenntniß, weil die creatürlichen Gestalten in das hervorbrechende Licht aufgenommen und verklärt werden; wenn aber das göttliche Wesen an und für sich, ohne alle Reflexion, ohne allen creatürlichen Schein erkannt wird, dann steht der Gedanke in der absoluten Identität oder in der hellen Mittagssonne (Eckart +fol.+ 279). Es ist nur das menschliche Ich selber, das dieser höchsten Erkenntniß im Wege steht; darum muß der Mensch seinem Ich, seinem creatürlichen Nichts absterben; die Seele muß aller Bilder entkleidet werden, denn das mindeste creatürliche Bild, das sich bildet zwischen der Seele und Gott, zerstört die Einheit. Und nicht darf die Seele Gott suchen um dieses und das, um ihren eigenen Nutzen oder ihre eigene Seligkeit, sondern sie muß seyn ohne alles Warum. Darum muß auch die Erkenntniß des göttlichen Wesens frei seyn von allem Affect, ein reines unpathologisches Denken. »Willst du Gott lauterlich erkennen«, spricht Meister Eckart, »dann mußt du ablegen alle Freude und Furcht, alle Zuversicht und alle Hoffnung; denn dies Alles ist creatürlich und hindert die Einheit. Dieweil du dieses ansiehest, siehest du Gott nicht« (+fol.+ 258). Der gewöhnliche Ausdruck für den Zustand, wo die absolute Identität von Subject und Object, der Seele und Gott, eintreten kann, ist die vollkommene »Armuth«, denn Armuth haftet an Nichts. Als die durchgeführte Negation der ganzen Mannichfaltigkeit der Erscheinungswelt ist die vollkommene Armuth Eins mit der vollkommenen Unabhängigkeit und »Freiheit«; aber als die absolute Freiheit ist die Seele Eins mit dem göttlichen »Nichts«[17]. Mag es nun allerdings scheinen, als habe die Mystik sich über alle Relation erhoben, als sey das theoretische Interesse, das sich rein unpathologisch zu seinem Gegenstande verhält, ihr das Höchste, so wurzelt sie doch tief in einem praktischen und subjectiven Interesse; und obwohl sie den praktischen Standpunct negirt, der nur fragt, was Gott sey in Beziehung auf den Menschen, so fragt sie doch wesentlich nach demselben, aber auf eine unendliche Weise. Die mystische Theorie ist durch ein praktisches, subjectiv-religiöses Interesse vermittelt, und dieses ist es, was der Mystik ihren specifischen Charakter gibt im Unterschiede vom theoretischen Pantheismus. Dieses praktische Interesse ist nemlich die Sorge des Individuums um seine Seligkeit, und diese Rücksicht ist gleichsam der heimliche Faden, der die Seele auf allen ihren Wegen durch das Labyrinth der Betrachtung leitet. Die Erkenntniß des göttlichen Wesens ist für den wahren Mystiker nicht ein Anliegen der Wissenschaft, sondern eine Sache der Seligkeit, des Heils; und obgleich er nicht Gott der Seligkeit, sondern nur seiner selbst wegen suchen will, ist die Reflexion auf sich, die Selbstberücksichtigung doch nicht verschwunden. Der Mystiker hat nemlich gefunden, daß die Seele ihre ~Seligkeit~ nur finden könne in der absoluten Identität, das heißt in einem Verhältniß Gottes und des Menschen, das da wesentlich ist das unendliche Verhalten Gottes zu sich selber. Will man also das Wesen der Mystik im Allgemeinen bezeichnen, so kann man es bezeichnen als eine »Anweisung zum seligen Leben«, und nicht blos als eine Anweisung dazu, sondern als dieses Lebens reelle Praxis und wirklichen Genuß. Fichte's Anweisung zum seligen Leben ist vielleicht dasjenige Werk in der neueren Litteratur, das an Geist, Physiognomie und Sprache der alten Mystik am meisten ähnlich ist. Der historische Ausgangspunct der alten Mystik ist die Askese und das Mönchsleben. Das religiöse Gemüth, unbefriedigt von dem geschichtlichen Weltzustande, wo es nur lauter Eitelkeit siehet, will selbst für sein Heil sorgen, da der gewöhnliche Weg ihm nicht genüget. Es vollzieht einen praktischen Akosmismus, legt sich selbst Armuth, Keuschheit und Gehorsam auf, und zieht sich zurück in sein inneres Adyton, um hier das Ewige und Heilige zu finden, das es in der Welt vergebens suchte. Aber indem nun die Seele in stiller Einsamkeit ihren Gott sucht als ~das höchste Gut~, wird ihre Betrachtung geläutert durch verschiedene Stadien in der Erkenntniß des Guten. Es wird erkannt, daß das Gute vom Wahren und Substantiellen nicht verschieden sey, daß das Wahre aber nicht vermischt sey mit Einzelnheit, Endlichkeit, Creatürlichkeit; es wird erkannt, um in der Sprache der Mystik zu reden, daß das vollkommene Gute, das der Mensch lieben soll, weder ist Dies noch Das, weder hie noch da, weder Ich noch Du, sondern nur das Eine, das da ist über alles Ich und Du, über alles Dies und Das, über alle Enden und Oerter; und in diesem einen Gut wird Alles geliebt, was Gut genannt werden mag, so daß man sagen muß: Alles in Einem, und Eins in Allem. Denn was da ist hie und da, das ist nicht allewege, und was da ist heute oder morgen, das ist nicht allezeit und über alle Zeit, und was da ist Etwas, das ist nicht Alles und über Alles. Wäre denn Gott Etwas, Dies oder Das, dann wäre er nicht das Vollkommene, sondern nur ein Stückwerk (deutsche Theol. +cap.+ 30). Aber diese intellectuelle Liebe Gottes kann durch kein wirkliches Handeln realisirt werden, denn das wirkliche Handeln geht immer auf Dies oder Das; diese Liebe realisirt sich nur als unendliches Schauen und seliger Genuß im stillen Reiche der Ewigkeit. Ein einiger Augenblick göttlicher Schauung, wiederholen alle Mystiker nach Dionysius dem Areopagiten, ist mehr werth, denn alle die guten Werke, die die ganze heilige Christenheit wirkt in tausend Jahren.

Das höchste Gut ist also die unendliche Identität Gottes und der Seele, aber da das religiöse Individuum von der Wirklichkeit abgeschieden und gleichsam aus dem Contexte des Weltlebens herausgerissen ist, so kann sein Streben nach Vollkommenheit, die Praxis, die es übernimmt, damit es zum Ideale gelange, kein wirkliches Handeln seyn auf dem Gebiete der eigentlichen Sittlichkeit, die ihre Realität für das Bewußtseyn verloren hat. Dahingegen strebt es durch eine Reihe ~absoluter Handlungen~ zum Ziele zu gelangen, durch Buß- und Andachtsübungen, durch einen ununterbrochenen religiösen Cultus, in welchem die natürliche Individualität durch fortgesetzte Selbstopferung geläutert und gleichsam transsubstantiirt werden soll, damit das Verwesliche sich wandele in das Unverwesliche, das Zeitliche ins Ewige. Der mystische Reinigungsproceß bewegt sich durch alle Stationen, die zwischen der unmittelbaren Natürlichkeit und Sündhaftigkeit der Individualität und ihrer Vergottung liegen. Die Mystik ist gleichsam die Jacobsleiter, die Himmel und Erde verbindet, und an welcher der Mensch zur höchsten Einheit emporsteigen soll. Erst wenn die Seele durch fortgesetzte Negation der Endlichkeit alle Stationen zurückgelegt hat, kann der reine Akosmismus eintreten, der mit der völligen Auflösung der Individualität und ihrem Verschwinden in der Gottheit endigen zu müssen scheint. Allein wir werden in der Folge sehen, wie die christliche Mystik in demselben Momente, wo sie den Untergang der Individualität ausspricht, sich doch wieder selbst corrigirt und die Individualität restituirt. Es liegt in der Natur der Mystik, daß es ihr nicht völliger Ernst seyn kann mit dem reinen Akosmismus und mit der Läugnung der individuellen Unsterblichkeit der Seele. Die tiefe, unendliche Theilnahme der Seele an sich selber, die Selbstreflexion, worin die Mystik ihren Anfang nimmt, ist auch ihr wirkliches Ende; die Seele, die zur höchsten Vollendung gelangt ist und sich in den Abgrund der Gottheit versenkt hat, geht nicht verloren, denn sie weiß die Gottheit als ein eigenstes Selbst, als ihre unendliche Freiheit, sie weiß ~Sich~ als den unendlichen Identitätspunct. Mag der Mystiker auch momentan eine Vernichtung seines Ich wollen und mit dem kühnsten Muthe dieses aussprechen, es ist doch nur die weltliche Erscheinung, eine unvollkommene Gestalt, eine untergeordnete Potenz des Bewußtseyns, wovon er sich befreien will, denn die Freiheit selbst will nicht sterben und gebiert sich immer wieder aufs neue in einer höheren Potenz. Die religiöse Psyche, die aus Liebe sich selbst als Opfer verbrennt, ist nicht nur der ewig absterbende und verschwindende, sondern auch der ewig wiedergeborne und selige Punct, in dem die Gottheit unablässig pulsirt.

Dieses ist nun die nähere Bestimmung des mystischen Akosmismus; aber der eigenthümlich mystische Charakter desselben wird erst völlig klar werden, wenn wir ihn als ~Atheismus~ betrachten. Der Atheismus ist nur der Akosmismus aus einem anderen Gesichtspuncte gesehen. Es versteht sich von selber, daß hier nicht die Rede ist von dem Atheismus, der das Daseyn Gottes und der Idee überhaupt läugnet, weil er die Materie als die einzige Wirklichkeit setzt und, weit entfernt vom Akosmismus, nur die schlechteste Weltvergötterung ist. Der Atheismus, von dem hier die Rede ist, entspringt nicht aus Weltliebe, aus »Zärtlichkeit für die endlichen Dinge,« sondern indem er Gott verneinet, verneinet er ebensosehr die Welt und tritt als entschiedener Akosmismus hervor. Da die Mystik alle Endlichkeit, also alle Bestimmtheit negirt, kann sie nicht ausruhen in Gott als Gott, als welcher er auf die Welt bezogen ist, sondern sie sucht ihn als die Gottheit, als das ewige Nichts, daraus Alles, selbst die göttliche Persönlichkeit urständet. Dies ist ein hoher, ächt speculativer Gedanke. Der wahre Mystiker, der das innerste Mysterium sucht, vernichtet sowohl Gott als die Welt, um zu demjenigen zu gelangen, welches war, bevor noch Gott und die Welt waren. Er kann nur ausruhen in dem Ursprünglichen, in dem metaphysischen Anfang Gottes. Darum bittet Meister Eckart Gott, daß er ihn ledig mache Gottes, damit er ihn nicht mehr als Schöpfer oder in irgend einer anderen Bildung anschaue, sondern als die bloße, lautere Vernünftigkeit selber. Darum genüget ihm weder an Vater, noch Sohn, noch heiligem Geist, denn auch diese concreten Bestimmtheiten will er in ihrer Wesenswurzel und ihrem Quellpuncte ergreifen. Darum sehnt er sich zurück in seine erste Ursache, wo er war von Ewigkeit, in das lautere Wesen, das ungesprochene Nichts, wo da weder war Gott noch Creatur. Und er will nicht seine Seligkeit nehmen von der Güte Gottes, von dem +beneplacitum+ seiner Gnade, sondern nur von der Gottheit in Gott; er sucht die substantielle Nothwendigkeit, das markige Wesen der Güte und jeglicher göttlichen Eigenschaft, die Essenz des Geistes, den gediegenen Kern aller Wirklichkeit und alles Lebens. Diesen Gedanken von dem reinen, metaphysischen Anfange Gottes hat Meister Eckart gepredigt mit einem logischen Enthusiasmus, mit der Energie des reinen Denkens, daß man oft unwillkührlich an Hegel erinnert wird, der jenen gediegenen, substantiellen Kern, aus welchem alle Wirklichkeit und alles Leben urständet, den Geist des Geistes, die in sich verhüllte, noch nicht als Gott und Schöpfer offenbare Gottheit als logische Idee ausgesprochen hat.

Hier aber ist der Punct, wo die Einseitigkeit des mystischen Bewußtseyns offenbar wird. Denn diese substantielle Gedankentiefe, dieser Urgrund entfaltet sich nicht zur logischen Idee, wie bei dem neueren Denker, sondern wird nur als ein unendliches Pleroma vorgestellt, als eine unergründliche Tiefe, ein wogendes Lichtmeer, in dem alle Farbe und alle Bestimmtheit verloschen ist. Und -- dies eben ist das Mystische -- dieses unmittelbare Mysterium, das sich noch nicht zur Offenbarung aufgeschlossen hat, wird als das wahre Mysterium festgehalten und die Identität mit diesem +deus implicitus+ als das höchste Gut bestimmt. In dieser esoterischen Stille verschmilzt das mystische Bewußtseyn in heiliger Verschwiegenheit mit dem Unaussprechlichen und Namenlosen, das da höher ist denn alle Sinne und alles Verständniß. Dieses religiöse Mysterium wird gemeint, wenn nach dem Vorgange des Areopagiten gelehrt wird, Gott müsse aller Namen entkleidet werden, weil diese nur Unwahres von ihm aussagen; und aus diesem Grunde will die mystische Theologie lieber eine +theologia+ ἀποφατικὴ seyn, welche Gott rein prädicatlos denkt, denn eine +theologia+ καταφατική, welche das Wesen Gottes in bestimmten Prädicaten ausdrückt. Dieses meint Meister Eckart, wenn er an einer Stelle sagt, daß man Gott ehre, je mehr man ihn läugne, und daß man ihn mehr lobe mit Stillschweigen denn mit Namengeben. Aus diesem Grunde lehrt die Mystik die Unbegreiflichkeit Gottes, und sie behauptet consequent, daß Gott sich selber unbegreiflich sey; denn das Begreifen enthält die Bestimmtheit, die Negation, die Endlichkeit, die Grenze, welches Alles vom göttlichen Wesen ausgeschlossen ist. In die rechte Einheit mit diesem Mysterium gelangt die Seele erst durch die ~Ekstase~, wo nicht blos Sehen und Hören, sondern alles articulirte Denken dem Bewußtseyn vergeht. Sie ist versunken in die Anschauung des reinen Lichts, das von der reinen Finsterniß nicht verschieden ist, weil gleich viel in beiden gesehen wird. Beide Ausdrücke kommen auch häufig vor in den Schriften der Mystiker, um dasselbe zu bezeichnen. Das mystische Bewußtseyn findet aber im reinen Wesen keine bleibende Stätte, darin es wirklich ausruhen könnte; denn mitten in dem unendlichen, überschwänglichen Pleroma sehnt es sich nach einem ~bestimmten~ Inhalt, und um diesen zu finden, muß es wieder ins Reich der Relationen hinabsteigen. Es steigt also wieder hinab in den Kreis der Dreieinigkeit, in welchem die Offenbarung Gottes an die Welt und seine versöhnende Erscheinung zur Erlösung der Menschheit enthalten und begriffen ist; kaum aber ist es in den Kreis der Offenbarung angelangt, so sehnt es sich wieder zurück nach dem Mysterium; es durchläuft die ganze +via negationis+ aufs neue, um in das lautere Nichts einzudringen, und in diesem Wechsel kommt es nie zur wirklichen Ruhe. Die Seele oscillirt ununterbrochen zwischen dem verborgenen Gott und dem offenbaren, und hiedurch entsteht jenes +clair-obscur+ des Bewußtseyns, welches das eigentliche Element der Mystik ist. Das mystische Bewußtseyn bewegt sich, ohne es selbst zu wissen, in einem dialektischen Widerspruch; es bewegt sich zwischen zwei Momenten, die es auseinander fallen läßt, ohne sie zusammenzubringen, und ihr Widerspruch besteht darin, daß sie die Gottheit außer Gott, das Esoterische außer dem Exoterischen, das Mysterium hinter der Offenbarung ergreifen will. Den Gedanken des reinen Wesens, der für das begreifende Denken nur eine aufzuhebende dialektische Bedeutung hat, hypostasirt es als einen selbstständigen, für sich bestehenden, geistigen Ort.

Wie aller Inhalt sich nur in der Form verwirklicht und nur in der Form seine eigne Fülle gewinnt, wie das Wesen, um das wahre Wesen zu seyn, in die Erscheinung übergehen muß, wie die Substanz nur im Begriffe Subsistenz gewinnt, so muß auch das Mysterium sich zur Offenbarung aufschließen, um die wahrhafte Tiefe zu gewinnen. Gott ~nur~ als Mysterium bestimmen heißt, ihn nur als das verschlossene Seyn, als das in starrer Ewigkeit unbewegt ruhende Wesen bestimmen. Dann aber fehlt diesem Mysterium die tiefste Wahrheit; es fehlt dieser Gottheit das wahrhaft Göttliche. Denn das wahrhaft Absolute ist nicht nur Seyn, sondern Werden, ewiges Leben aus sich selber, Gebären seiner selbst; es ist nicht nur Wesen, sondern ~Scheinen~ in sich selber, innere Spiegelung, Selbstoffenbarung. Allerdings ist hiemit die Negation, der Unterschied, der Gegensatz in Gott gesetzt, aber als die ewige Vermittelung des Gegensatzes ist die Offenbarung zugleich die sich selbstgenügende ewige Ruhe, die ungetrübte Klarheit des göttlichen Wesens. Die Mystik irrt nun nicht darin, daß sie annimmt, es sey dem Menschen vergönnt in die Tiefen der Gottheit einzudringen, sondern darin irrt sie, daß sie diese sucht im unmittelbaren Mysterium, anstatt sie im vermittelten, offenbaren Mysterium zu suchen, welches allein die wahre Tiefe und Höhe, die Länge und Breite des göttlichen Wesens enthält (Eph. 3, 18). Wie die Offenbarung urständet aus dem Mysterium, dem ewig, ursprünglich ~Seyenden~, und ohne dieses Nichts zu offenbaren hätte, so muß andererseits das Mysterium aufgehen als ~Leben~ und ~Geist~, was nur möglich ist durch die Aufhebung der Unmittelbarkeit vermittelst der Negation. Wäre das Negative nicht, wäre keine Endlichkeit in Gott, dann wäre auch kein Leben, kein Bewußtseyn und Wille, dann gäbe es keine Schöpfung, dann gäbe es weder Freude noch Leid, dann wäre Alles nur eine öde Stille, in welcher kein Geist sich bewegte, weder Gott noch Mensch. Damit aber Gott und Mensch und die ganze Mannichfaltigkeit der Creaturen sey, muß die Gottheit sich von sich selbst unterscheiden, daß ihr Mysterium aufgehe in Persönlichkeit; und nur der persönliche, der sich und der Creatur offenbare Gott ist der wahre Gott. Ein Mysterium ohne Geist und Offenbarung ist ein unaufgelöster Widerspruch, eine unsichtbare Schönheit, eine unthätige Güte, eine ungewußte Wahrheit, ein Licht ohne Auge. Die ewigen Wesenheiten, die im unmittelbaren Mysterium ruhen, erreichen erst ihre Wahrheit, wenn sie begriffen werden im Spiegel des Wissens. Es ist hier kein Unterschied zwischen der Wahrheit und dem Wissen von der Wahrheit; das Bild ist nicht ohne den Spiegel und der Spiegel nicht ohne das Bild; das göttliche Wissen ist selbst die Wahrheit, der göttliche Wille ist selbst das Gute. Wie nun Mysterium und Offenbarung ewig vermittelt sind im Geiste Gottes, so sollen sie es werden im Geiste des Menschen. Kein Mysterium würde den Menschen mit seinem unwiderstehlichen Zauber anziehen, der menschliche Geist würde an kein Mysterium glauben, hätte er nicht eine Ahnung davon, daß hier nicht nur Gottes, sondern sein eignes Geheimniß ruhe. Darum arbeitet und ringt der Geist, daß die Gottmenschheit offenbar werde in seinem Wissen und in seinem persönlichen Daseyn und Leben. Und andererseits wartet und harret das Mysterium auf den Menschen, daß er es befreie aus seiner Verborgenheit, daß Gott selbst im Menschen ein neues Moment seines Offenbarseyns gewinne.