Part 8

Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan. Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen, is datgene wat, als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart. Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek van De civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees, blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig; zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen, waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?

Het ik is het tijdelijk identisch subjekt van kennen en willen, welks identiteit het wonder bij uitnemendheid mag heeten. Het is het tijdelijk aanvangspunt, het aanknoopingspunt van de geheele wereld der verschijning, van al datgene, waarin het willen zich objektiveert: het is voorwaarde van verschijning, maar vindt tevens in verschijning zijn eigen voorwaarde. Wij kunnen door een gelijkenis dit aldus uitdrukken. Een plant heeft twee polen: wortel en kroon, waarvan de eerste naar het donkere, vochtige, koude, de laatste naar het licht, het koesterende, het warme streeft; daar waar die twee polen uit elkander gaan, vlak bij den grond, is de stam van den wortel. Als deze sterft, gaat de kroon ook te loor; hij is het oorspronkelijke; de kroon daarentegen is dat wat men ziet, wat ontspruit en, zonder dat de wortel sterft, kan worden weggenomen. De wortel stelt den wil voor, de kroon het intellekt; het punt, waar beide samentreffen, het gemeenschappelijk eindpunt, dat aan beide toebehoort, zou het ik kunnen heeten.

Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”. Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat de wereldgrond, het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:

De vraag waar de wil naar streeft, die als het wezen der wereld te beschouwen is, rust op misverstand, op verwisseling van het „an sich” met zijn verschijning. Enkel van verschijnselen als zoodanig, van afzonderlijke dingen, laat zich een grond aangeven; nooit van den wil zelf of van de natuurkracht, die zich in ontelbare gelijke verschijnselen openbaart. Het is echt onverstand, gebrek aan bezonnenheid, te vragen naar een oorzaak der zwaarte, der elektriciteit enz. Slechts dan wanneer het gebleken was, dat zwaarte en elektriciteit geen oorspronkelijke, eigenaardige natuurkrachten, maar slechts vormen eener meer algemeene, reeds bekende natuurkracht waren, zou men mogen vragen: waarom die natuurkracht hier juist als zwaarte, ginds als elektriciteit optreedt. Zoo heeft iedere afzonderlijke wilshandeling noodwendig een motief, of die handeling ware uitgebleven; maar gelijk de stoffelijke oorzaak enkel beslist, dat op een bepaald tijdstip, een bepaalde plaats, bij een bepaalde materie zich deze of die natuurkracht moet openbaren, dus enkel gelegenheidsoorzaak is, zoo beslist ook het motief enkel, dat er op dien bepaalden tijd, op die bepaalde plaats, onder die omstandigheden, door een kennend wezen gewild zal worden; het motief schept niet den wil van dat wezen en evenmin het karakter van dien wil, dat gelijk de wil zelf zonder grond is, daar het buiten het gebied van den voldoenden grond ligt. Om die reden heeft ieder mensch bestendig doeleinden en motieven, waarnaar hij zijn handelen inricht; hij kan dus ook van iedere afzonderlijke daad altoos rekenschap geven: vroeg men hem echter, waarom hij in het algemeen wil of waarom hij in het algemeen bestaan wil, dan zou hij geen antwoord hebben en zou hem die vraag ongerijmd schijnen; op die wijze zou zich het bewustzijn vertolken, dat hij zelfs niets dan wil is, dat het dus vanzelf spreekt dat hij wil en dat enkel de afzonderlijke handelingen ieder op haar tijd motieven noodig hebben om bepaald te worden.

Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, eindeloos streven behoort tot het wezen van den wil zelf. Zoo doet zich de wil reeds kennen op den allerlaagsten trap, waar hij verschijnt, nl. als zwaarte, een bestendig streven, dat onmogelijk op een einddoel kan zijn gericht. Want al ware ook door de zwaarte alle bestaande materie tot één klomp saamgeperst, dan zou zij toch binnen in die klomp naar het middelpunt streven en voortdurend worstelen met ondoordringbaarheid. Het streven der materie kan dus wel belemmerd, maar nooit geheel bevredigd worden. Hetzelfde geldt van alle streven. Ieder bereikt doel is weer aanvang van een nieuwe loopbaan en zoo tot in het oneindige. De plantenkiem rust niet, voordat ze door stam en blad bloesem en eindelijk vrucht heeft voortgebracht, die weer beginsel is van nieuwe kiem, van een nieuw individu, dat andermaal dezelfde baan doorloopt, en zoo altoos verder. Bij het dier is de voortteling het hoogtepunt van zijn bestaan; is dat punt eens bereikt, dan zinkt het leven van het eerste individu, snel of langzaam, terwijl een nieuw als waarborg van het behoud der soort optreedt en alles zich herhaalt. Ja, eenvoudig als een openbaring van dat bestendige streven en wisselen is ook de vernieuwing van stof aan te merken; de physiologen houden thans op daarin een noodzakelijke vergoeding te zien van de stof, die bij de beweging verbruikt is; aan het afslijten van de machine beantwoordt niet als schadeloosstelling de bestendige toevoer van voedende stof: eeuwig worden, eindelooze stroom behoort tot de openbaring van den wil. Hetzelfde vertoont zich ook bij alle menschelijk streven en wenschen, waarvan de vervulling ons steeds als een rustpunt voor het willen voor oogen wordt getooverd; is het doel eens bereikt, dan ziet het er geheel anders uit, en wordt het, ook al bekent men het zich niet dadelijk, op den duur toch immer als vrucht van zelfmisleiding, als verouderd en verschaald op zijde geschoven; van geluk mag men spreken, wanneer nog iets te wenschen overblijft, zoodat het spel voortduurt, waarbij men telkens van begeerte tot bevrediging en van deze weer tot nieuwe begeerte overgaat, een spel waarvan de vlugge gang voorspoed, de langzame lijden wordt geheeten; neemt het een einde, dan vertoont zich de afgrijselijke, alle leven doodende verveling, een kwijnend hunkeren naar het onbestemde.—De slotsom is, dat de wil, waar hij door kennis wordt bestraald, steeds weet wat hij hier en nú wil, nooit echter wat hij blijvend wil: iedere afzonderlijke handeling heeft een doel, het willen in zijn geheel heeft er geen, op dezelfde manier als ieder afzonderlijke gebeurtenis in de natuur door een voldoende oorzaak er toe bepaald wordt om juist hier en nú op te treden, terwijl de in haar zich openbarende kracht geen oorzaak heeft, daar die kracht enkel een verschijningsphase is van het „An sich”, van den grondeloozen wil.—De eenige zelfkennis van den wil in zijn geheel is de voorstelling in haar geheel, de aanschouwelijke wereld in haar geheel. Zij is zijn openbaring, zijn spiegel, de tastbaar en zichtbaar geworden wil.

De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.

Het subjekt der kennis, dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, kent dat lichaam op tweeërlei wijze: in de eerste plaats als voorstelling, waartoe verstandelijke aanschouwing noodig is, als objekt te midden van objekten en aan wetten onderworpen; in de tweede plaats nog op een geheel andere wijze, nl. als dat waarmede ieder onzer rechtstreeks en innig vertrouwd is, namelijk wil. Verrichting des lichaams is niets anders dan geobjektiveerd, tot voorwerp van zinnelijke waarneming geworden willen. En dit geldt van iedere beweging van het lichaam, niet alleen van die door motieven bestierd wordt, maar ook van de onwillekeurige; ja, het geheele lichaam is niets anders dan voorstelling geworden wil.

Gelijk willen lichamelijk handelen is, zoo is omgekeerd iedere indruk op het lichaam terstond en onmiddellijk ook inwerking op den wil: zij heet pijn, wanneer zij strijdt met den wil; lust, welbehagen, wanneer zij beantwoordt aan den wil. De graden van beide zijn zeer talrijk. Men heeft echter volkomen ongelijk, wanneer men pijn en lust voorstellingen noemt: dat zijn ze geenszins, doch rechtstreeksche aandoeningen van den wil, een onbedwingbaar, oogenblikkelijk willen of niet-willen van den indruk, dien het lichaam ondergaat. Als uitzonderingen op dien regel en als echte voorstellingen zijn slechts die lichamelijke indrukken te beschouwen, welke den wil koel laten, indrukken van gezicht, gehoor en gevoel, wanneer de betreffende zintuigen op de hun eigene natuurlijke wijze en daarenboven in zwakke mate geprikkeld worden, zoodat er uitsluitend aan het verstand gegevens worden verschaft om te aanschouwen of een objekt zich voor te stellen. Iedere sterkere of niet passende aandoening der zintuigen is daarentegen pijnlijk, in strijd met den wil.—Van zenuwzwakte wordt er gesproken, als de indrukken, welke in den regel enkel dien graad van sterkte hebben, die voldoende is om ze tot gegevens voor het verstand te maken, den hoogeren graad bereiken, waarbij zij den wil in beweging brengen, dus pijn of wellust verwekken, meestal evenwel pijn, die echter dof en onbestemd is; zoo zijn dan niet maar alle geluiden en gewoon daglicht onaangename gewaarwordingen, maar er heerscht een doorgaande zwartgallige stemming, waarvan de bron zich niet duidelijk laat aangeven.

Ook toont zich de identiteit van lichaam en wil o. a. daarin, dat iedere heftige en buitensporige wilsbeweging het lichaam ontroert en den gang der levensverrichtingen verstoort.

De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een psychische zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één zijn, ben ik individu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens, gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt mede, dat ieder slechts één wezen kan zijn, maar alle wezens kan aanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.

Behalve wil en voorstelling is ons niets bekend en is er evenmin iets voor ons denkbaar. Wanneer wij aan de natuur in haar geheel, welke onmiddellijk enkel in onze voorstelling bestaat, de grootste ons bekende werkelijkheid willen toeschrijven, dan houden wij haar voor even werkelijk als ons eigen lichaam; want dit heeft voor ieder den hoogsten graad van werkelijkheid. Maar als wij nu de werkelijkheid van dat lichaam en van zijn verrichtingen ontleden, dan treffen wij buiten voorstelling niets anders aan dan wil. Zal dus de natuur nog iets meer zijn dan onze voorstelling, dan moeten wij zeggen dat zij in haar diepste wezen datgene is, wat wij in ons zelf als wil vinden. Ik zeg: in haar diepste wezen, en daarmede bedoel ik, dat wij wat de wil zelf is hebben te onderscheiden van wat enkel zijn verschijning is. Zoo behoort tot de verschijning van den wil en niet tot zijn eigenlijk wezen, dat hij met zelfkennis gepaard gaat en door motieven bestierd wordt. Dit is immers alleen bij dier en mensch het geval. Zeg ik dus: de kracht, welke den steen naar de aarde drijft, is wil, dan moet men mij niet de dolle meening toedichten, dat de steen zich omlaag beweegt, door het een of ander bewuste motief daartoe gebracht. Wij kunnen het niet in Keppler goedkeuren dat deze, in zijn verhandeling over de planeet Mars, meent aan de planeten kennis te moeten toeschrijven, daar zij hare elliptische banen zoo juist weten te treffen en de snelheid harer beweging zoo nauwkeurig afmeten, dat deze altijd aan de wiskunstige formule beantwoordt.

Willekeurige bewegingen hebben een grond in hare motieven. Intusschen bepalen die motieven enkel, dat ik op dit tijdstip, op die plaats, onder die omstandigheden wil; niet het feit dat ik wil, evenmin wat ik wil, dus niet het karakter, dat mijn willen voortdurend kenmerkt, hangt van de motieven af. Dus is mijn willen niet in zijn geheelen omvang uit de motieven te verklaren; deze zijn slechts de aanleiding waarbij wil zich vertoont; zelf ligt hij buiten het bereik der motieven; enkel zijn te voorschijn treden op ieder tijdstip is wettelijk bepaald. Laat ik iemands aard buiten rekening en vraag ik dan, waarom hij juist dit en niet dat wil, dan is daarop geen antwoord mogelijk; enkel voor de verschijning van den wil is er een grond op te sporen, niet voor den wil zelven, die zonder grond is. Dat het eene verschijnsel in het andere, dat de daad in het motief haren grond vindt en daaruit met noodzakelijkheid voortvloeit, laat zich zeer goed rijmen met de stelling: „het wezen van het eerste verschijnsel is wil, die zelf geen grond heeft”; immers het beginsel van den voldoenden grond is een vorm van kennis en zijn geldigheid blijft dus beperkt tot de wereld der kennis, tot de zichtbaarheid van den wil, strekt zich niet tot den wil zelven uit, tot datgene wat achter al het verschijnende ligt.

Het ding op zich zelf, als zoodanig nooit objekt, daar immers ieder objekt verschijning ervan is, moest, om er over te kunnen spreken, naam en begrip ontleenen aan een objekt, dus aan een zijner openbaringen; daar nu als de volmaaktste, duidelijkste, meest ontwikkelde openbaring van het ding „an sich” de door zelfbewustzijn bestraalde wil des menschen kan gelden, kozen wij den naam van wil, ter aanduiding van het op zich zelf zijnde.

De wil als „Ding an sich” is volkomen vrij van alle vormen, welke hij eerst in de verschijning aanneemt. Reeds de algemeenste vorm van alle voorstelling, die van een objekt voor een subjekt, raakt den wil niet. Nog minder behooren tijd, ruimte en de daardoor mogelijk geworden veelheid tot het wezen van den wil.

Dat de wil zonder grond is, heeft men, waar hij met den hoogsten graad van duidelijkheid zich openbaart, bij den mensch, zeer goed beseft. Doch terwijl men den wil dus terecht vrij en onafhankelijk noemde, heeft men de noodzakelijkheid, waaraan zijn verschijning allerwege onderworpen is, voorbij gezien en ook de daden voor vrij verklaard, wat zij niet zijn, daar iedere handeling uit de werking van het motief op het karakter met strenge noodzakelijkheid voortvloeit. Alle noodzakelijkheid is niets anders dan de wijze, waarop een gevolg uit zijn grond voortkomt. Naar een grond behoort men te vragen bij alles wat verschijnt en dus ook bij het handelen van den mensch. Daar echter in het zelfbewustzijn de wil rechtstreeks gekend wordt, vindt men daar het besef van vrijheid. Echter wordt er over het hoofd gezien dat het individu, de persoon, niet wil op zich zelf is, maar verschijning van wil en als zoodanig gedetermineerd. Vandaar het wonderlijk feit, dat ieder zich bij voorbaat voor geheel vrij houdt, ook in zijn afzonderlijke handelingen; hij meent, dat hij ieder oogenblik een anderen levenswandel zou kunnen beginnen, een ander mensch zou kunnen worden. Maar bij den terugblik ontdekt hij tot zijn verbazing, dat hij niet vrij was, dat, ondanks al zijn voornemens en overwegingen, zijn doen onveranderd bleef, dat hij van den aanvang af tot het einde toe het door hem misprezen karakter behouden heeft, dat hij de door hem aangenomen rol tot aan het slot heeft moeten vervullen. De wil en zijn openbaringen behooren in twee geheel verschillende werelden tehuis; men behoort er dus geen aanstoot aan te nemen, dat de wil zelf voor ons besef vrij is en ongebonden, terwijl zijn openbaringen met onverbiddelijke noodzakelijkheid uit de motieven voortvloeien. Evenmin moet het slakkenhuis aan een vreemden wil worden toegeschreven, die met kennis van doel en middelen ten behoeve van dat diertje bouwt, als wij het huis, dat wij zelve bouwen, door een anderen wil dan de onze opgetrokken achten: beide huizen zijn gewrochten van een en denzelfden wil, die in ons door motieven wordt geleid, terwijl hij bij de slak enkel blinde, naar buiten gerichte scheppingsdrang is. Ook in ons, menschen, werkt wil in menig opzicht werktuigelijk; men denke aan verrichtingen als spijsvertering, bloedsomloop, afscheiding, groei enz.

Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam van ideeën worden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd redelijk handelen sprake kan zijn.

Kant’s „Ding an sich” en Plato’s idee zijn wel niet identisch, maar toch zeer aan elkander verwant.... Kant zegt in hoofdzaak het volgende: „tijd, ruimte en causaliteit zijn geen eigenschappen van het ding op zich zelf, maar behooren enkel aan zijn verschijning toe, daar zij kenvormen zijn. Alle veelheid, alle ontstaan en vergaan zijn uitsluitend door tijd, ruimte en causaliteit mogelijk; daaruit volgt, dat veelheid, ontstaan en vergaan alleen de wereld der verschijnselen aanhangen. Daar onze kennis door hare vormen bepaald wordt, is zij enkel kennis van de wereld der verschijnselen. Dit laatste geldt zelfs van ons eigen ik; wij kennen het enkel als verschijnsel, als objekt van ervaring, weten niet wat het op zich zelf is”. Dit is in hoofdzaak, wat het thans aan de orde zijnde onderwerp betreft, zin en inhoud der leer van Kant.—Plato nu zegt: „de dingen dezer wereld, die door onze zinnen worden waargenomen, zijn er niet in den echten zin des woords: zij worden, veranderen onophoudelijk, bestaan nooit: slechts in betrekkelijken zin zijn zij er, in zoover zij tot elkander in betrekking staan: men kan dus hun aanzijn evengoed een niet-zijn noemen. Bij gevolg zijn ze ook geen voorwerpen van echte kennis, want die is enkel mogelijk bij werkelijkheden, welke op zich zelve en altijd op gelijke wijze bestaan. Zij zijn enkel het voorwerp van meening, die op gewaarwording steunt. Zoolang we tot waarneming van dingen beperkt blijven, gelijken wij op menschen, die in een donker hol zóó vastgebonden zitten, dat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien en niets zien dan bij het licht van een achter hen brandend vuur; aan den muur tegenover hen aanschouwen ze schaduwbeelden van werkelijke dingen, welke tusschen hen en het vuur worden voorbij gedragen, en ook van elkander, ja van zich zelve, bespeuren zij enkel de schaduwen op den muur. Hun eenige wijsheid zou daarin bestaan de opvolging dier schaduwen door ervaring te ontdekken en zoo te voorspellen, welke te wachten zijn. Wat daarentegen waarachtig zijnde kan genoemd worden, wijl het altijd is, nooit wordt, nooit vergaat, dat zijn de oorspronkelijke modellen van die schaduwen, de eeuwige ideeën, de duurzame vormen van alle dingen. Hun komt geen veelheid toe, want iedere idee is uit haar aard slechts ééne, terwijl haar kopieën of afdrukken de onbegrensd vele, afzonderlijke, vergankelijke dingen derzelfde soort zijn, die één en denzelfden naam dragen. Ook ontstaan en vergaan de ideeën niet; ze worden nooit, gaan niet te gronde gelijk hunne wegkwijnende afdrukken. (Daarin ligt opgesloten, dat tijd, ruimte en causaliteit niet gelden voor de ideeën). Van ideeën alleen is er dus echte kennis mogelijk, want daartoe wordt vereischt een objekt, dat altijd en in ieder opzicht is, niet iets, wat is en niet is, al naar gelang men het beschouwt”.—Ziedaar Plato’s leer. Het is duidelijk, dat de innerlijke zin van wat Plato en Kant hier leeren geheel dezelfde is, dat beiden de zichtbare wereld voor een vertooning houden, welke op zich zelve nietig is en slechts door datgene, wat er in wordt uitgedrukt („Ding an sich” bij Kant, „idee” bij Plato), beteekenis en geleende realiteit heeft; terwijl aan het waarachtig zijnde de algemeene en onmisbare vormen van iedere verschijning totaal vreemd zijn.