Part 7

Laat ons een paar voorbeelden van geestigheid geven. Men kent de anekdote van den Gaskonjer, om wien de koning lachte, wijl hij bij strenge winterkoude in lichte zomerkleeding verscheen en die daarop zeide: „als Uwe Majesteit droeg, wat ik heb aangetrokken, dan zou U het zeer warm hebben”. Op de vraag: „wat hebt ge dan aangetrokken?” luidde het antwoord: „mijn geheele garderobe”! Onder dat laatste begrip laat zich zoowel de onuitputtelijke kleederenschat van den koning als het eenige zomerrokje van een armen duivel denken.—Het grafschrift van een geneesheer: „hier ligt hij als een held en de door hem verslagenen liggen om hem heen”. Onder het voor den held eervolle begrip van te liggen te midden der door hem gedoode vijanden, wordt de arts opgenomen, wiens taak het is het leven te redden.—Toen op het Berlijnsch theater alle improvisatie juist streng verboden was en een schouwspeler te paard op het tooneel moest verschijnen, liet dat dier, terwijl het voor het publiek stond, iets vallen, waardoor de menschen reeds aan het lachen geraakten, maar het werd schateren, daar de man tot zijn paard zeide: „wat doe je nu? Weet je niet dat alle improvisatie hier verboden is?”—Het theaterpubliek te Parijs verlangde, dat de Marseillaise zou worden gespeeld en begon te tieren en te razen, toen dat niet geschiedde. Eindelijk verscheen een commissaris van politie in uniform op het tooneel en verklaarde dat enkel wat op de programma’s stond mocht worden verlangd, waarop een stem riep: „en gij, mijnheer, staat gij dan op het programma?” welke inval uitbundig gejuich verwekte.

En nu de tweede soort van het lachwekkende. Iemand zegt dat hij graag alleen wandelen gaat; een aanwezige antwoordt: „ik verkeer in hetzelfde geval, ik ga met u!” Hij gaat uit van het begrip dat een genoegen, dat twee personen gemeen hebben, ook gemeenschappelijk kan genoten worden, en brengt nu onder dat begrip het geval, dat juist de gemeenschap buitensluit.—Een knecht bespeurt, dat het zeehondenvel aan de koffer van zijn meester is afgeschaafd en smeert het met macasserolie in, omdat hij gehoord heeft, dat die olie haren doet aangroeien.—De soldaten in een wachthuis veroorloven aan een arrestant, dien ze juist hebben binnengebracht, met hen kaart te spelen. Daar de kerel valsch speelt, gooien ze hem de deur uit, waarbij zij zich laten leiden door het algemeene begrip, dat slechte gezellen worden op straat gezet, maar ze vergeten, dat de man tevens hun arrestant is, dus iemand die moet worden vastgehouden.

Vanwaar nu gelach in zulke gevallen? Aanschouwing is de oorspronkelijke, van de dierlijke natuur onafscheidelijke wijze van kennen; door haar is iets aanwezig; ook kost aanschouwing geen moeite. Van denken geldt het tegendeel; het is kennis uit de tweede hand, gaat steeds met eenige, vaak met aanzienlijke inspanning gepaard; de begrippen, waarin wij denken, verzetten zich dikwijls tegen de bevrediging van onze wenschen, daar zij, als vertegenwoordigers van het verleden, de toekomst en den levensernst, ons doen vreezen, berouwen, onder zorgen gebukt gaan. Van deze strenge, onvermoeide, bij uitstek lastige tuchtmeesteres, de rede, soms te bespeuren, dat zij den verkeerden kant uitwijst, moet tot vroolijkheid stemmen. Vandaar het lachen, als het niet-gelijksoortige, onjuist, onder één begrip wordt saamgevat.

Het opzettelijk lachwekkende heet scherts, waaraan ernst als zijn tegendeel over staat. Verbergt zich de scherts achter den ernst, dan ontstaat de ironie, waarin Socrates tegenover de sophisten zich een onovertroffen meester toonde: met voorgewenden ernst ging hij op hun meeningen in en veinsde ze te aanvaarden, totdat er eindelijk een resultaat te voorschijn kwam, dat verbijsterend was en het tegendeel van wat verwacht werd.—Van humor spreekt men, wanneer ernst achter schuil gaat. Verklaringen als: „humor is wederzijdsche doordringing van het eindige en het oneindige” toonen enkel het volslagen onvermogen om te denken bij hen, die in zoodanig woordgerinkel behagen scheppen.—Ironie is objektief, op anderen berekend; humor daarentegen subjektief, legt het eigen innerlijk bloot, berust op een ernstige, verheven stemming, welke onwillekeurig in strijd geraakt met een haar niet verwante alledaagsche buitenwereld, die men niet uit den weg kan gaan, terwijl men nochtans gaarne zichzelf wil blijven. Dan zoekt men den strijd tusschen eigen beschouwing en buitenwereld te vereffenen door begrippen, welke de incongruentie tusschen stemming en werkelijkheid nochtans niet bemantelen kunnen. Zoo zegt b.v. Polonius: „Edele Heer, ik wil eerbiedig afscheid van u nemen”. Hamlet antwoordt: „Ge kunt niets van mij nemen, wat ik met grooter bereidwilligheid afsta,—uitgezonderd mijn leven, mijn leven, mijn leven”.—Als werkelijk humorist doet zich Heinrich Heine in zijn Romancero kennen; achter al zijn grappen bemerken wij een diepen ernst, die er zich voor schaamt ongesluierd te voorschijn te treden.

Er wordt een goed oordeel vereischt om het aanschouwelijk gekende in passende begrippen voor het nadenken vast te leggen, zoodat eenerzijds het gemeenschappelijke van vele dingen in één begrip, anderzijds hun verschilpunten in even zoovele begrippen uitdrukking vinden. Wie hierin totaal te kort schiet, heet onnoozel. De zoodanige miskent nu eens de betreffelijke verscheidenheid van wat in één opzicht identisch is, dan weder de gelijkheid van het ten deele verschillende.

Nog één opmerking aangaande de verhouding tusschen aanschouwelijke en begripmatige kennis. Daar alle bewijzen gevolgtrekkingen zijn, is voor een nieuwe waarheid niet in de eerste plaats bewijs, maar rechtstreeksche evidentie te zoeken; slechts zoolang die nog ontbreekt, moet het bewijs voorloopig dienst doen. Ten volle bewijsbaar kan geen enkele wetenschap zijn; evenmin als een huis in de lucht kan staan: alle bewijzen moeten terugslaan op iets aanschouwelijks, dat dus niet meer bewijsbaar is. De geheele wereld der reflexie berust op en wortelt in de aanschouwelijke wereld. Alle laatste, d.i. oorspronkelijke evidentie is aanschouwelijk; dit duidt het woord reeds aan. Derhalve is zij òf empirisch òf op de intuïtie der voorwaarden van mogelijke ervaring gegrondvest. Ieder begrip ontleent zijn waarde, ofschoon misschien langs een grooten omweg, aan aanschouwelijke voorstelling: wat van de begrippen geldt, geldt ook van de daaruit samengestelde oordeelen en van de wetenschap in haar geheel. Daarom moet het op de een of andere wijze mogelijk zijn iedere waarheid, die, door gevolgtrekkingen gestaafd en door bewijzen voortgeplant wordt, ook zonder redeneeringen rechtstreeks te ontdekken. Het moeilijkst zal dat zeker zijn bij vele gecompliceerde, mathematische stellingen, tot welke wij alleen door ketens van sluitredenen komen.

Bij een meetkunstig betoog krijgt men wel de overtuiging dat de bewezen stelling waar is, maar het rechte inzicht ontbreekt, waarom de stelling waar is. Het is omdat het betoog ons wel een kengrond verschaft, maar den zijnsgrond niet onthult. Vandaar dat zoo’n betoog een onaangenaam gevoel achterlaat, gelijk gemis aan inzicht overal geeft, en hier is dat gevoel dubbel sterk, omdat wij, terwijl wij niet weten waarom iets zoo is, nochtans ten volle zeker zijn dat het zoo is. Het gevoel heeft overeenkomst met datgene, wat wij ondervinden, als een goochelaar ons iets in of uit den zak heeft gespeeld en wij niet begrijpen hoe hij dat deed. Daarentegen verschaft de aanschouwing van den zijnsgrond bij meetkundige waarheden volle bevrediging.

Een voorbeeld. „Wanneer van een driehoek twee hoeken gelijk zijn, dan zijn ook de tegenover liggende zijden gelijk”. Het bewijs, dat Euclides geeft, levert den kengrond van de waarheid dier stelling. Wie echter doet zijn overtuiging op dat bewijs steunen en niet veeleer op den aanschouwden zijnsgrond? Men ziet het: wanneer door de twee eindpunten eener lijn twee andere lijnen henenloopen, die gelijkelijk zich neigen tot de eerste lijn, dan moeten zij op een punt samentreffen, dat van beide eindpunten even ver verwijderd is, want de ontstaande twee hoeken zijn slechts een en dezelfde hoek, die enkel door verschil van ligging zich dubbel voordoet, weshalve er geen grond voorhanden is, waarom de lijnen elkander dichter bij het eene dan bij het andere punt zouden ontmoeten.

En nu het theorema van Pythagoras: „het vierkant, beschreven op de schuine zijde van een rechthoekigen driehoek, heeft denzelfden inhoud als de twee vierkanten te samen, beschreven op de rechthoekszijden”. Wanneer men die drie vierkanten op het bord trekt, dan krijgt men door den eenvoudigen aanblik, zonder eenig gebruik van woorden, van de waarheid der stelling een twintigmaal levendiger overtuiging dan het bewijs van Euclides, dat veel op een muizenval gelijkt, ooit kan geven.

Nu wij van Kant geleerd hebben, dat de aanschouwing der ruimte van iederen indruk op de zinnen onafhankelijk is en dus niet de geringste kans op zinsbedrog overlaat, kunnen wij inzien, dat de logische behandeling der mathesis, zooals zij bij Euclides voorkomt, een geheel overtollige voorzichtigheid verraadt en als een kruk voor gezonde beenen kan worden beschouwd. Er worden hulplijnen getrokken, zonder dat men weet waarom; weldra blijkt het, dat het strikken waren, die onverwacht worden toegehaald en waarin de leerling zich gevangen ziet, zoodat hij nu verwonderd moet toegeven, dat het zoo is, als de stelling aangeeft, terwijl de reden, waarom het zoo is, hem verborgen blijft; hij kan dan ook zijn geheelen Euclides doorstudeeren zonder inzicht te erlangen in de wetten der ruimtebetrekkingen daar hij enkel resultaten en manieren van bewijs van buiten leert. De methode van Euclides levert een soort van kennis, gelijk aan die van den arts, die ziekte en geneesmiddel weet te noemen, maar wien de samenhang tusschen beide verborgen blijft. Ziedaar het gevolg, wanneer men grillig op zeker gebied van kennis de daar passende evidentie afwijst en een onvoegzame methode met geweld invoert. Intusschen verdient de manier waarop Euclides aan het eens opgevatte plan om zooveel mogelijk alles door redeneering te bewijzen trouw gebleven is, werkelijk de bewondering, die hem door zoovele eeuwen achtereenvolgens geschonken werd en zijne wijze van behandeling der wiskunde voor het model van alle wetenschappelijk onderwijs deed doorgaan. Toch is die methode enkel een schitterende verkeerdheid, een afdwaling voor welke men den grond kan vinden in de toenmalige wijsbegeerte. De Eleaten hadden verschil, ja dikwijls strijd ontdekt tusschen wat men aanschouwt en wat men denkt. Daarna kwamen de sophisten, die de aandacht richtten op het zoogenaamde zinsbedrog, op schijn, van welken de rede met zekerheid weet, dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt, b.v. de gebroken staf in het water. Uit het feit, dat de zinnelijke aanschouwing niet zonder kontrole onvoorwaardelijk te vertrouwen is, leidde men ten onrechte af, dat alleen het redelijke, logische denken vasten grond onder de voeten verschaft. Zoo ontstond het rationalisme, dat op mathematisch gebied alles bewijzen wilde wat maar eenigermate te bewijzen viel, en, enkel door nood gedrongen, de axioma’s op aanschouwelijke evidentie liet berusten.

Als wij, zegt Schopenhauer, aan de engeltjes van Raphaël gelijk, gevleugelde kopjes zonder lijf waren, dan zouden wij vrede kunnen hebben met het denkbeeld, dat de wereld enkel voorstelling is, enkel droom, enkel spookgestalte. Maar nu wij een lichaam hebben, dat door honger, dorst en menigen anderen hartstocht wordt gekweld, weet ieder onzer met volslagen zekerheid, dat hij nog iets meer is dan subjekt van voorstelling, dat hij tevens is een willend wezen. Willen en doen nu zijn één. Zeker, men kan besluiten iets in de toekomst te doen, maar dat beduidt enkel: ik denk op dit moment iets te zullen willen op een later moment, ik fantaseer over wat nog moet geschieden, heb een voorstelling, die misschien geen werkelijkheid zal worden, want in den tusschentijd kan er veel gebeuren, dat een andere richting aan ons streven geeft. De echte wil is handeling.

Gelijk nu wil en handeling één zijn, zoo zijn volgens Schopenhauer wil en lichaam zelf één. Immers het willen van een bepaalde handeling is tevens het willen van de daartoe vereischte werktuigen. Het menschelijk willen is niet enkel op het leven van een mensch gericht, maar verschijnt tevens als menschelijk lichaam. En dat geldt van alle willende schepselen. De wil van den leeuw openbaart zich als het lichaam van een leeuw, de wil van de slak als het slijmerig lijf van de slak in zijn huisje. Zoo houdt het dierlijk lichaam op enkel voorstelling te zijn en wordt het verschijning van wat onzichtbaar daar achter ligt; bij analogie wordt daarna besloten, dat alle lichamen verschijningen zijn van één en hetzelfde: wil.

Hier is het mogelijk verschillende vraagteekens te plaatsen. Er wordt meer verzekerd dan hetzij rechtstreeks aantoonbaar, hetzij langs een omweg bewijsbaar is. Het ik, dat in een ziek en zwakkelijk lijf huist, heeft geen reden te gelooven, dat zijn organisme uitdrukking is van zijn wil. Door die bedenking zou Schopenhauer zich waarschijnlijk niet getroffen hebben gevoeld. Immers hij leert, dat aan de geheele natuur een en hetzelfde an sich ten grondslag ligt, een bewustelooze, rustelooze wil, die in ieder van zijn tallooze verschijnselen volledig aanwezig is,—die zich telkens ten volle openbaart, als drang van het water naar omlaag, als richting van den magneetnaald naar het noorden, als verlangen van het ijzer naar den magnaatsteen, als heelkracht der natuur enz. Die eenheid van oorsprong verklaart dan volgens Schopenhauer den wettelijken gang van den natuurloop, de doelmatigheid, waarmee het een op het ander schijnt aangelegd, de overeenkomst van typen in planten- en dierenwereld. Maakt zij ook begrijpelijk, dat strijd de vader is van alle dingen, dat de wereld één groot slagveld moet heeten, dat de macht, die alles te voorschijn brengt, onafgebroken wroet en woelt in eigen ingewanden? En indien op de keper beschouwd beul en slachtoffer hetzelfde wezen zijn, hoe moeten wij die eenheid dan verstaan? Schopenhauer ontkent nadrukkelijk, dat aan de wereld een numerieke eenheid zou ten grondslag liggen, de eenheid van een objekt, welke slechts in tegenstelling met mogelijke of werkelijke veelheid bestaanbaar is: immers wij behooren aan een eenheid buiten tijd en ruimte te denken. Evenmin vat hij haar als logische eenheid op, als eenheid van een begrip, welke door abstraktie uit veelheid wordt afgeleid. Wat is zij dan? Schopenhauer zegt: „Zij is die eenheid, welke buiten de mogelijkheid van alle veelheid, immers buiten tijd en ruimte, ligt”. Door deze negatieve omschrijving van het eeuwige achten wij ons weinig gebaat. Zij is verre van doorzichtig. Zelfs de eenheid van een begrip vereischt, dat we het eene begrip aan het andere kunnen overstellen. En hoe moeten wij nu de eenheid van wil en lichaam opvatten, waarvan straks sprake was, toen ik mensch en slak noemde? Schopenhauer zegt, dat zij niet bewijsbaar is, juist om deze reden dat zij rechtstreeks door ieder individu bij intuïtie beseft wordt en het onzin is naar bewijs te vragen, waar men een uitgangspunt van bewijs heeft.

De wereld moet eenheid en veelheid tevens zijn om een van beide te kunnen zijn. Hoe zij eenheid en hoe zij veelheid is, ziedaar het geheim der werkelijkheid, welke verder reikt dan ’s menschen inzicht. Schopenhauer heeft zijn kolossale geestesgaven besteed aan de beantwoording van de slotvraag, waarmede al ons weten bekroond zou worden, indien die bekroning mogelijk ware. Die vraag luidt aldus: Hoe moeten wij ons den algrond, het wezen aller wezens, de bron van alle zijn en geschieden, denken om ons de wereld der ervaring zoo verstaanbaar mogelijk te maken? De voorzichtige Kant waarschuwt tegen het onverzadelijk verlangen om te weten, waar weten onbereikbaar en enkel willekeurige fantasie mogelijk is. Hij raadt den vorscher aan zich niet op een holle, onstuimige zee te wagen, welke door geen kust begrensd wordt, maar liever den vruchtbaren akker der ervaring te beploegen. Doch zelfs de schrijver der „Kritik” was er, hoe scherp ook metaphysica, die enkel speelt met begrippen als substantie, allerwezenlijkst wezen enz., door hem als onvruchtbaar gevonnisd werd, niet afkeerig van op grond van feiten over den Algrond te speculeeren. Zoo zag hij zich door zijn plichtbesef gerechtvaardigd om aan een hoogere wereld te gelooven. Wij mogen het dus niet in Schopenhauer als een afval van zijn meester beschouwen, dat hij het wezen aller wezens eenigermate trachtte te onthullen. Het is maar de vraag, op welke gegevens der ervaring hij daarbij steunde. Ook in dat opzicht aan Kant getrouw, wachtte hij er zich wel voor den inhoud van het zelfbewustzijn met kennis van het „Ansich” op ééne lijn te stellen. Uit het eerstvolgend citaat zullen wij bespeuren, dat volgens Schopenhauer de tijd een sluier is, waarachter de echte werkelijkheid ons verborgen blijft. Alsof, wanneer wij den tijd uit onze beschouwing van het zijnde konden wegcijferen, niet alles verdwijnen zou. Men bedenke: zonder tijd geen verandering noch duur, geen worden noch zijn, geen wereld noch ik.—Doch geven wij thans den romanesken, dichterlijken denker zelven weer het woord.

Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel. Dus ook bij de kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt. Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd, zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op. Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent, maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot het kennende subjekt de geringst mogelijke is; vandaar dat de zoo intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige feiten te verklaren.

Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil voordoet, kortom dat hij verschijnt, dat hij gekend wordt. Deze vraag is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.

In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen, van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd ondersteld, de ziel, in de eerste plaats als kennend, ja als denkend, en, eerst als gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide wijze, als willend opgevat en beschreven. Mijn doel is het deze overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van het intellekt te beschrijven. Het begrip ziel is dan ook niet alleen, gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid is.

Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename gevolg der gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit, gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit in het bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme, verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is onvergankelijk.