Part 6

Wij hebben droomen; is niet misschien het geheele leven een droom? Of meer bepaald: is er een afdoend kenmerk om droom en werkelijkheid, om fantasmen en echte objekten te onderscheiden? De bewering, dat aanschouwing in den droom minder levendig en duidelijk is dan aanschouwing van werkelijkheid, verdient in het geheel niet in aanmerking te komen; niemand toch is er ooit in geslaagd deze beide naast elkander te plaatsen en ze dan te vergelijken; het eenige wat men doen kan is de herinnering van een droom tegenover de aanwezige werkelijkheid te stellen.—Kant lost de vraag aldus op: „De onderlinge samenhang der voorstellingen volgens de wet der causaliteit onderscheidt het leven van den droom”.—Daarop is te antwoorden dat, ook in den droom, alle bizonderheden een voldoenden grond hebben. De samenhang blijkt enkel verbroken, wanneer leven en droom elkander afwisselen of wanneer men op verschillende droomen let. Kant had dus behooren te zeggen: de lange droom, die het leven heet, vertoont een doorgaanden samenhang en staat op zich zelf tegenover de korte droomen, die er zich inschuiven; de brug tusschen leven en droomen ontbreekt en daardoor onderscheidt men ze.—Intusschen zou het onderzoek, of iets gedroomd dan wel geschied is, met behulp van dit kriterium, zeer moeilijk en dikwijls in het geheel niet tot het doel geleiden; immers wij zijn volstrekt niet in staat om tusschen iedere werkelijk doorleefde gebeurtenis en het tegenwoordig oogenblik alle schakels van causaalverband aan te wijzen en zullen ons dus niet wegens dat onvermogen gerechtigd achten om in een bepaald geval te zeggen, dat wij enkel hebben gedroomd. Daarom bedient men zich in het werkelijke leven niet van dien toetssteen. Het eenig afdoende kenmerk om droom en werkelijkheid te onderscheiden is inderdaad geen ander dan het zuiver empirische ontwaken, waardoor de causaalband tusschen de gedroomde gebeurtenissen en de feiten van het wakende leven nadrukkelijk en voelbaar wordt verscheurd. Een voortreffelijk bewijs hiervoor is de opmerking, die Hobbes in zijn Leviathan hoofdst. II ten beste geeft: dat wij n.l. droomen dan licht in later tijd voor werkelijkheid houden, wanneer wij zonder opzet over dag niet ontkleed geslapen hebben. Vooral echter, wanneer daar nog bijkomt, dat een onderneming of een plan al onze gedachten in beslag neemt en ons in den droom evenzeer als gedurende het waken bezig houdt: in zulke gevallen wordt het ontwaken schier even weinig als het inslapen opgemerkt; de droom vloeit met de werkelijkheid samen en wordt met haar vereenzelvigd. Hier blijft er inderdaad niets anders over dan den door Kant aangegeven toetssteen te gebruiken: wanneer nu echter naderhand, zooals dikwijls het geval is, er niet meer is op te sporen of de causaalband met het heden aanwezig is dan wel ontbreekt, dan moet het onbeslist blijven of een gebeurtenis gedroomd dan wel geschied is. Zoo treedt de nauwe verwantschap tusschen leven en droom zonneklaar ons te gemoet. Inderdaad is op die verwantschap door vele groote geesten dan ook met nadruk gewezen. De Veden en Purana’s vergelijken telkens onze kennis der werkelijkheid, welke zij het weefsel van Maja noemen, met den droom. Plato zegt herhaaldelijk, dat de menschen slechts in een droom leven en alleen de philosoof er naar streeft om wakker te zijn. Pindarus noemt den mensch den droom van een schaduw. Sophocles zegt: ik zie dat wij, die leven, enkel beelden en zwevende schaduwen zijn; terwijl wij bij Shakespeare lezen: wij zijn van de stof waaruit droomen worden geweven, en ons kortstondig leven wordt door slaap omlijst.

Na deze dichterlijke citaten zij het ook mij vergund mijn bedoeling door een vergelijking duidelijk te maken. Het leven en de droomen zijn bladen van hetzelfde boek. Geregeld doorlezen heet: het werkelijk leven. Wanneer echter de leestijd door het aanbreken van den nacht ten einde is en het uur van rusten slaat, dan bladeren wij nog slaperig in ons boek en zonder orde lezen wij nu eens hier, dan weer daar; dikwijls is het een blad, dat we reeds kenden, dikwijls een, dat we nog niet kenden, maar altoos is het uit hetzelfde boek. Bij een afzonderlijk gelezen blad ontbreekt de samenhang met vroeger en later, dien het geregeld doorlezen doet bespeuren, maar daarom staat het nog niet zoozeer bij dit laatste ten achter, want ook het boek in zijn geheel vangt plotseling zonder voorbericht aan en het eindigt eveneens midden in een volzin, zoodat het heel goed als een zeer groot ergens uitgescheurd blad kan worden beschouwd.

Volgens Schopenhauer geven de zinnen enkel gewaarwordingen, welke nog op lange na geen aanschouwingen zijn; immers voor deze is toepassing der causaalwet noodig, die de eenige functie van het verstand bij hem heet. Om die reden noemt hij de aanschouwing of waarneming der wereld intellektueel en kent hij aan alle dieren verstand toe, maar onderscheidt tevens verschillende graden van verstand. Het kennen, zegt hij, en het daarmee gepaard gaande handelen volgens beweegredenen is het, wat het dier een dier doet zijn, terwijl de beweging op prikkels het wezen van de plant uitmaakt en de beweging van het onbewerktuigde enkel van mechanische oorzaken afhangt, waarbij actie en reactie aan elkander gelijk zijn. Het verstand is bij alle dieren en alle menschen hetzelfde. Het heeft slechts één verrichting: van werking tot oorzaak en van oorzaak tot werking over te gaan en geen andere dan die. Maar zijn scherpte en de uitgebreidheid van de sfeer, waarbinnen het zich doet gelden, zijn zeer verschillend en doen niet alleen de menschen, maar ook de onderscheiden soorten van dieren, op lager of hooger trap van verstand staan. Waar het verstand zeer gebrekkig is, gewagen wij van domheid, bij mensch en dier beiden. Zoo spreken wij van domme ganzen en domme kippen, omdat zij zich zoo licht laten overrijden, schoon beide soorten verstand genoeg hebben om voedsel op te sporen en weg te pikken. Domheid is traagheid of onvermogen in het opvatten van rechtstreeksch, aanschouwelijk causaalverband. Het tegendeel is schranderheid, zooals ze bij den olifant werd opgemerkt die, nadat hij op zijn reis door Europa reeds over vele bruggen was gegaan, weigerde een nieuwen brug te betreden, daar deze hem voor zijn gewicht te licht gebouwd voorkwam. Aan den anderen kant verwondert men zich dat een zoo slim dier als de orang-outang het vuur, waaraan hij zich warmt, niet door toevoeging van brandstof weet te onderhouden; men mag dit als een bewijs beschouwen, dat voor zoodanig inzicht als hiertoe vereischt wordt begrippen noodig zijn. Het verstand bespeurt n.l. volgens Schopenhauer slechts ééne betrekking, die tusschen oorzaken en werkingen, doch, als het aan zich zelf wordt overgelaten en niet, gelijk bij den mensch, door het gebruik der rede versterkt wordt, ontdekt het die betrekking slechts in zooverre als zij konkreet, rechtstreeks waarneembaar is. Denk aan den hond, die den stok op zijn rug voelt neerkomen en daarvan pijn ondervindt. Voortaan vlucht hij, zoodra de stok wordt opgeheven.

De rede, het vermogen om begrippen, d.i. algemeene voorstellingen te vormen, is volgens Schopenhauer het eigenaardige van den mensch, waardoor hij zich van het dier, slaaf van het oogenblik, onderscheidt. Het gebruik der rede treedt het helderst aan den dag, waar het bizondere door het algemeene, het enkele geval door den regel, deze door een nog algemeener regel verklaard wordt en zoo steeds ruimer gezichtspunten verworven worden: door zulk een overzicht ziet men zich in staat gesteld beter te onthouden wat men weet, en krijgt de kennis een graad van volkomenheid, welke anders onbereikbaar zou zijn.

Even groot als de overgang is van het onmiddellijk licht der zon tot den geborgden weerschijn van de maan, is die van de aanschouwelijke, rechtstreeksche, haar waarborg van juistheid met zich voerende waarneming of oorspronkelijke voorstelling tot de afgeleide, abstrakte voorstellingen der rede, die wij begrippen noemen en die haar waarde en inhoud enkel aan die aanschouwelijke kennis ontleenen. Zoolang wij in een staat van zuivere aanschouwing verkeeren, is alles klaar, vast en zeker. Voor vragen, twijfelingen, dwaling is hier geen ruimte; men wil niet verder, kan niet verder, vindt rust in de aanschouwing, bevrediging in het heden. De aanschouwing is zich zelve genoeg; vandaar dat wat enkel uit haar is voortgekomen en haar is trouw gebleven, gelijk het echte kunstwerk, nooit valsch zijn noch te eeniger tijd wederlegd kan worden; immers het behelst geen meening, maar geeft de zaak zelve. Doch met de begripmatige kennis, met de rede, treedt op theoretisch gebied twijfel en dwaling, op praktisch gebied zorg en berouw ons tegemoet.—Hier is een nieuw bewustzijn, dat zeer treffend en volgens een juist gebruik der taal reflexie wordt genoemd. Want het is inderdaad een weerschijn, iets dat van aanschouwelijke kennis is afgeleid, maar een geheel anderen aard vertoont. Het kent de vormen der aanschouwelijke kennis niet en het beginsel van den voldoenden grond, dat als causaalwet over alles wat objekt is heerscht, neemt hier een geheel andere gestalte aan, die van kengrond. Dit nieuwe hooger bewustzijn, die afgeleide weerspiegeling van al het intuïtieve in de niet-aanschouwelijke begrippen der rede bezorgt den mensch hooger macht en tevens dieper lijden dan voor zijn onredelijke medeschepselen bereikbaar is, want daardoor leeft hij in toekomst en verleden, daardoor houdt hij op geheel een prooi van den oogenblikkelijken indruk te zijn, en laat hij zich leiden door andere motieven dan die rechtstreeks aan het aanschouwelijke zijn ontleend. Daardoor maakt hij plannen en voert ze uit of wel handelt volgens stelregels, zonder acht te geven op wat toevallig het heden brengt. Hij kan met gelatenheid maatregelen tot zijn eigen dood nemen, zich anders voordoen dan hij is, een geheim mede in het graf nemen; hij heeft de keus tusschen verschillende beweegredenen, want slechts in abstracto, als begrippen, kunnen deze naast elkander in het bewustzijn bestaan en zoo het inzicht verschaffen dat zij elkander buitensluiten; nu kunnen ze hun macht over den wil tegen elkander afmeten, zoodat de uitslag van wikken en wegen, van langdurig overleggen afhangt. De oogenblikkelijke indruk daarentegen beheerscht het dier; alleen de vrees voor onmiddellijke straf kan zijn begeerte in toom houden, totdat die vrees eindelijk gewoonte is geworden en als zoodanig het dier onafgebroken beheerscht: dat is dressuur. Het dier gevoelt en aanschouwt; de mensch denkt daarenboven en weet; beiden willen. Het dier deelt zijn gevoel en zijn stemming door gebaren en klanken mede, de mensch openbaart zijn gedachten door de taal, of verbergt zijn gedachten, weder door de taal. Taal is het eerste voortbrengsel en het onontbeerlijke werktuig der rede. Vandaar dat bij vele volken rede en taal door één en hetzelfde woord worden aangeduid.

Taal kan als een uitmuntende telegraaf worden beschouwd, die willekeurige teekens met groote snelheid en fijne schakeering overbrengt. Wat beduiden echter die teekens? Hoe worden ze uitgelegd? Vertolken wij misschien, wanneer iemand tot ons spreekt, de door hem gebezigde taal in beelden der fantasie, die bliksemsnel aan ons voorbijvliegen, zich aaneenschakelen, zich omvormen en uitgewerkt worden, al naar gelang de voorbijstroomende woorden en hunne grammatikale buigingen het meebrengen? Welk een tumult zou er dan in ons brein plaats grijpen bij het aanhooren van een rede of bij het lezen van een boek! Neen, de zin der rede wordt onmiddellijk vernomen, nauwkeurig en bepaald opgevat, zonder dat anders dan bij uitzondering beelden voor ons geestesoog opduiken. Het is de rede, die rechtstreeks tot de rede spreekt en binnen de grenzen van haar gebied blijft, want wat er meegedeeld en wat er ontvangen wordt zijn begrippen, niet-aanschouwelijke voorstellingen, die, eens voor altijd gevormd, en, ofschoon betrekkelijk gering in aantal, de ontelbare objekten der werkelijke wereld omvatten en vertegenwoordigen. Hieruit alleen is het verklaarbaar, dat geen dier spreken en verstaan kan, ook al beschikt het over spraakwerktuigen en al heeft het aanschouwelijke voorstellingen met ons gemeen: juist omdat de woorden die geheel eigenaardige klasse van voorstellingen beteekenen, wier subjektief korrelaat de rede is, zijn zij voor het dier zonder zin en beteekenis. De bron van de taal, gelijk van alles wat wij op rekening der rede stellen, is uitsluitend te zoeken bij de begrippen, bij niet-aanschouwelijke, algemeene, niet aan tijd en ruimte gebonden, niet-individueele voorstellingen.

De geheele wereld der begrippen vindt haar kengrond in de wereld der aanschouwing. Daarom is dit het onderscheid tusschen de abstrakte of afgetrokken voorstellingen en de concrete of aanschouwelijke, dat bij de laatste het beginsel van den voldoenden grond altijd enkel een betrekking tot een voorstelling van dezelfde klasse vereischt, terwijl bij de eerste er ten slotte een betrekking tot een voorstelling uit een andere klasse moet bestaan.

Natuurlijk zijn niet alle begrippen even abstrakt. In den hoogsten graad komt die eigenschap toe aan begrippen als deugd, onderzoek, aanvang; in veel geringer graad aan begrippen als mensch, steen, paard. Het onderscheid is, dat de laatsten hun grond rechtstreeks in de aanschouwelijke wereld vinden, terwijl de kengrond der eersten zelf reeds tot de wereld der begrippen behoort.

Er zijn begrippen, door welke één enkel werkelijk voorwerp wordt gedacht en die nochtans abstrakt en algemeen zijn, daar zij werkelijk begrippen zijn en volstrekt niet op den naam van aanschouwelijke voorstellingen kunnen aanspraak maken: van dien aard is b.v. het begrip, dat iemand van een bepaalde stad heeft, welke hij enkel uit de geografie kent: slechts die ééne stad wordt door dat begrip gedacht, maar toch is het mogelijk, dat er verschillende andere steden zijn, voor welke hetzelfde begrip zou passen. Dus heeft een begrip niet dáárdoor algemeenheid, dat het aan een groep van voorwerpen werd ontleend, maar omgekeerd, omdat algemeenheid, niet individueele bepaaldheid, aan het begrip als gewrocht der rede eigen is, kunnen verschillende dingen door hetzelfde begrip gedacht worden.

Uit het gezegde blijkt, dat ieder begrip, juist omdat het een niet volledig bepaalde, niet-aanschouwelijke voorstelling is, een omvang of een sfeer heeft, waar binnen het kan worden toegepast. Door Euler is de gewoonte ingevoerd om die sferen als kringen af te beelden. Nu bevinden wij, dat de kring van ieder begrip met kringen van andere begrippen ten deele samenvalt, dat dus in die begrippen ten deele hetzelfde gedacht wordt, terwijl, wanneer twee begrippen werkelijk verschillende begrippen zijn, ten minste één van die twee iets behelst, dat het andere begrip niet in zich sluit: men denke aan de verhouding tusschen begrippen als dier en paard of als bloem en rood. Verhoudingen tusschen begrippen aanwijzen, m.a.w. aan subjekten prædikaten toekennen, dat is het wat men oordeelen noemt: het paard is een dier, sommige roode dingen zijn bloemen.

Praktisch gebruik van de logika willen maken zou hetzelfde zijn als datgene wat ons in bizondere gevallen onmiddellijk volkomen zeker is met ontzaggelijke moeite uit regels te willen afleiden. Wie de logika bestudeert om er nut van te trekken, gelijkt op den mensch, die een bever tot het bouwen van zijn huis zou willen africhten.

De rede is vrouwelijk, zij kan slechts geven nadat zij ontvangen heeft. Uit zich zelve heeft zij niets behalve de vormen harer werkzaamheid. Die vormen heeten: beginselen der identiteit, der kontradiktie, van het buitengesloten derde en van den voldoenden kengrond. Wanneer men nu vraagt, hoe zekerheid te erlangen is, hoe oordeelen te rechtvaardigen zijn, wat het is dat het weten tot een weten maakt, dan beduidt die vraag, dat er een voldoende kengrond wordt geëischt. Zoo heeft de mathesis haar voldoenden kengrond in de onafhankelijk van alle ervaring ons bewuste ruimteverhoudingen. In zoover wij vóór alle ervaring over den loop der natuur kunnen oordeelen, vindt dat weten zijn voldoenden kengrond in de a priori ons bewuste wet der causaliteit. Waar het weten niet a priori is, moet het gerechtvaardigd worden door de ervaring. Alleen de begripmatige kennis is weten en daarom kunnen wij op de keper beschouwd niet zeggen, dat de dieren iets weten, al hebben ze aanschouwelijke kennis, zelfs herinnering en om die reden ook fantasie, zooals hun droomen aantoont.

De abstrakte kennis vindt haar grootste waarde daarin, dat zij voor mededeeling vatbaar is en met behulp van woorden gemakkelijk in den geest vastgespijkerd kan worden; om die twee redenen heeft zij voor de praktijk een zoo groote beteekenis. Het is mogelijk, dat iemand van den samenhang van veranderingen en bewegingen een rechtstreeksch aanschouwelijke kennis heeft en daarin volle bevrediging vindt; voor mededeeling wordt die kennis eerst dan geschikt, wanneer ze in begrippen is vastgelegd. Zelfs uit een praktisch oogpunt is aanschouwelijke kennis voldoende, zoolang hij, die haar bezit, geen vreemde hulp noodig heeft en de voorgenomen handeling geheel voor eigen rekening kan nemen; maar dat wordt anders, zoodra er een wèloverlegd plan noodig is, en de uitvoering over verschillende tijden moet worden verdeeld. Een geoefend biljartspeler kan een aanschouwelijke kennis van de wetten van den stoot van elastische lichamen op elkander hebben en bij het spel komt hij met die kennis volkomen uit; daarentegen kan enkel van een weten van die wetten gesproken worden, waar de kennis in abstracto bestaat. Zelfs voor de samenstelling van werktuigen is zuiver aanschouwelijke, zoogenaamd intuïtieve kennis voldoende, zooals men bij talentvolle handwerkslieden bespeuren kan, die zonder wetenschap en zonder hulp van anderen iets nieuws uitvinden. Zoodra daarentegen vele menschen en eene samengestelde, over verschillende tijdstippen verdeelde werkzaamheid voor de uitvoering b.v. van een bouwwerk noodig zijn, moet hij, die het werk leidt, het plan in abstracto ontwerpen en dus zijn rede gebruiken. Merkwaardig is het, dat bij die eerste soort van werkzaamheid, waar iemand alleen, in een onafgebroken handeling iets uitvoert, het weten, het gebruik der rede, de reflexie juist een hinderpaal kan zijn; zoo bij het biljartspel, bij het vechten, bij het stemmen van een instrument, bij het zingen: hier moet de aanschouwelijke kennis het werk rechtstreeks leiden; het nadenken geeft onzekerheid, daar het de opmerkzaamheid verdeelt en dus den menschen in verwarring brengt. Daarom voeren wilde en ruwe menschen, die zeer weinig gewoon zijn te denken, vele lichaamsoefeningen, den strijd met dieren, het treffen met den pijl enz. met een zekerheid en een snelheid uit, welke de nadenkende Europeaan nooit bereikt, juist omdat zijn overleggen hem doet aarzelen; hij zoekt de rechte plaats of wel het juiste tijdstip uit den gelijken afstand tot twee onjuiste uitersten te bepalen; de natuurmensch treft onmiddellijk zijn doel, zonder op verkeerde wegen te letten. Zoo helpt het mij niet, of ik den hoek, waarin ik het scheermes heb aan te zetten, in graden en minuten weet aan te geven; waar het op aankomt is, dat ik den juisten greep heb, dat mijn kennis intuïtief is. Op gelijke wijze storend is het gebruik der rede bij het ontcijferen van gelaatstrekken; de uitdrukking, de beteekenis der physionomie laat zich, zoo zegt men, enkel gevoelen, d.i. zij laat zich niet onder begrippen brengen. Hier zijn de schakeeringen zelfs zoo fijn, dat het begrip ze niet bereiken kan. Gelijk bij een mozaïek de scheidingen tusschen de steentjes steeds overblijven en er dus geen onafgebroken overgang van den eenen tint tot den anderen mogelijk is, zoo zijn ook de begrippen, door hun starheid en scherpe begrenzing, hoe haarfijn men ze ook splitsen moge, niet in staat de nog fijner schakeeringen van het intuïtieve te bereiken, op welke het, zooals bij het lezen van gelaatstrekken, juist aankomt.

Begripmatige kennis en rechtstreeksche aanschouwing dekken elkander nooit geheel. De eerste staat tot de tweede als een mozaïek tot een schilderij. Alle waarheid en alle wijsheid moeten ten slotte op aanschouwing berusten. Deze alleen is kennis uit de eerste hand en de begripmatige kennis is slechts haar schaduw. Toch kunnen wij het niet zonder begrippen stellen, daar aanschouwingen zich niet laten vasthouden en evenmin mededeelen. Intusschen is dikwijls opgemerkt, dat in het werkelijke leven de geleerde, ondanks zijn rijkdom aan begripmatige kundigheden, het moet afleggen tegenover den man van de wereld, daar deze meer intuïtieve kennis bezit, tengevolge van oorspronkelijken aanleg en rijke ervaring. De verhouding tusschen beide soorten van kennis is dezelfde als die tusschen papiergeld en klinkende munt; nu eens verdient het eene, dan weer het andere de voorkeur. Gelijk echter een bank, die papiergeld uitgeeft, om soliede te zijn, kontanten in kas moet hebben, ten einde zoo noodig de banknoten te kunnen inwisselen, zoo zorge men er voor, dat men zijne begrippen ten slotte steeds door aanschouwingen kan rechtvaardigen. Waar dat niet het geval is, teert men enkel op woorden. De ware levenswijsheid, de juiste blik en het treffende oordeel zijn gevolg van de wijze, waarop de mensch de aanschouwelijke wereld opvat, niet van zijn weten, niet van zijn afgetrokken begrippen. Wijs is hij, die scherp en juist het aanschouwelijke in zich opneemt. Een enkel geval uit eigen ervaring leert dien wijze meer dan de geleerde weet door middel van duizend gevallen, over welke hij gehoord of gelezen heeft. Dat ééne geval dat hij zelf gezien heeft, vertegenwoordigt voor hem talrijke andere. Onder alle standen vinden wij menschen met een groot intellekt en zonder eenige geleerdheid. Gelijk het gehalte van alle wetenschap niet in de bewijzen en evenmin in het bewezene bestaat, maar in het onbewezene, waarop de bewijzen steunen en dat aanschouwelijk wordt opgevat, zoo bestaat ook het fonds van alle wijsheid en werkelijk inzicht niet in begrippen en abstrakt weten, maar in de levendigheid van juiste aanschouwing.

Zooals alleen de mensch een redelijk wezen is, zoo kan ook hij alleen lachen. En de aanleiding tot dat lachen is steeds, dat een begrip niet past bij de dingen der werkelijkheid, welke er in zeker opzicht door gedacht worden. Het lachen zelf is het bewijs, dat men die ongepastheid bespeurt. Er zijn twee soorten van het lachwekkende; bij de eene soort gaan aanschouwelijke, zeer verschillende dingen vooraf, welke willekeurig onder één en hetzelfde begrip worden thuis gebracht: in dat geval spreekt men van geestige zetten. Bij de tweede soort gaat men van een begrip uit en past dat toe op dingen, die in den grond zeer onderscheiden zijn, maar nochtans onder dat ééne begrip kunnen worden samengevat; wanneer nu die dingen als gelijk aangezien en behandeld worden, dan treedt tot verbazing van den handelenden persoon het groote verschil ten slotte te voorschijn; in dat geval is het lachwekkende een dwaasheid.