Part 4

"De harde vuist van de zedelijkheid gaat wel onbarmhartig met het edele wezen van het egoïsme om.

"Ongemeen veel gelooven zij te zeggen die den menschen "onzelfzuchtigheid" ten laste leggen. Wat verstaan zij hieronder? Wel, iets dergelijks als onder "zelfverloochening". Wat is echter dat zelf, dat verloochend geworden is en geen nut heeft? Gij schijnt het zelf te zijn. En tot wiens nut beveelt men u deze onzelfzuchtige zelfverloochening? Wederom tot uw nut en heil, slechts opdat gij u door onzelfzuchtigheid uw "waar nut" verschaffen kunt.

"Gij zijt egoïsten en gij zijt het niet, doordien gij het Egoïsme verloochent (174).

"Mij, den egoïst, ligt van het welzijn dezer "menschelijke samenleving" niets aan het hart, Ik offer voor haar niets op; Ik gebruik haar slechts; om haar evenwel volkomen te kunnen gebruiken, zet ik haar veeleer in mijn eigenste en mijn schepping om; d.w.z. ik vernietig haar en vorm in haar plaats de Vereeniging van egoïsten (p. 210).

"Zooals bij de Grieken, wil men den mensch thans tot zoön politikon maken, een staatsburger of politiek mensch. Zoo gold hij langen tijd als "hemelburger"... Volksbegelukking streeft men sedert de revolutie na, en doordien men het volk gelukkig, groot en wat dies meer zij maakt, maakt men ons ongelukkig! Volksgeluk is--mijn ongeluk" (p. 271).

"Ik bemin de menschen ook, niet alleen enkelen, maar ieder. Maar ik bemin hen met het bewustzijn van het egoïsme, ik bemin hen, omdat de liefde mij gelukkig maakt, ik bemin, omdat het leven voor mij natuurlijk is, omdat het mij bevalt. Ik ken geen "gebod der liefde" (p. 340).

"Gij bemint de menschen, daarom pijnigt gij den egoïst; uwe menschenliefde is menschenplagerij (p. 340).

"De liefde van den egoïst welt uit het eigenbelang op, vloeit in de bedding van het eigenbelang en mondt weer uit in het eigenbelang" (p. 344).

"Een mensch is tot niets "geroepen" en heeft geen "taak," geen "bestemming," zoomin als een plant of een dier een "roeping" heeft" (p. 382).

"Zooals nu de roos steeds roos, de nachtegaal steeds nachtegaal is, zoo ben ik niet eerst een waar mensch als ik mijn roeping vervul, mijn bestemming nakom, maar ben ik van huis-uit een waar mensch" (p. 383).

"Waar is, wat van mij is, onwaar is, wat mij bezit; waar is bijv. de vereeniging, onwaar is de staat en de maatschappij (p. 416). Ik ben het criterium der waarheid" (p. 417).

"Voor den christen is de wereldgeschiedenis het hoogere, omdat zij de geschiedenis van Christus of "des menschen" is; den egoïst is echter hare geschiedenis van waarde, omdat hij alleen zichzelf ontwikkelen wil, niet de idee der menschheid, niet het plan Gods, niet de doeleinden der voorzienigheid, niet de vrijheid etc. Hij ziet zich niet voor een werktuig der idee of een vat Gods aan, hij kent geen roeping, hij waant niet ter voortontwikkeling van de menschheid geboren te zijn en zijn scherfje daartoe te moeten bijdragen, maar hij leeft zich uit, onbezorgd hoe goed of slecht de menschheid daarbij vaart".... "Wat ben ik in de wereld om ideeën te realiseeren? Om bijv. soms tot verwezenlijking van de Idee "Staat" door mijn burgerdom het mijne bij te dragen, [9] of door het huwelijk, als echtgenoot en vader, de idee der familie tot een bestaan te brengen? Wat kan mij een zoodanige roeping schelen! Ik leef evenzoo min volgens een roeping als de bloem volgens een roeping groeit en geurt" (p. 428).

Deze theorie heeft eerst den mensch van de andere menschen geheel zuiver geabstraheerd en daarmede den gemeenschapzin precies op zijn kop gesteld. Stirner zag dit zelf, want met die egoïstische persoon kan Stirner ten slotte niets uitrichten, daarom moet hij zijn toevlucht nemen tot vereeniging. Ook na de vernietiging van den staat is sociaal leven immers eene noodzakelijkheid. Hij stelt een "Vereeniging van egoïsten" voor. "In de vereeniging brengt gij uwe geheele macht, uw vermogen en doet gij u gelden, in de samenleving gebruikt men u met uw arbeidskracht, in de vereeniging leeft gij egoïstisch." "Is u de samenleving meer dan gij u zelf zijt, zoo gaat ze u boven u zelf; de vereeniging evenwel is niets dan een werktuig of het zwaard waardoor gij uwe natuurlijke kracht verscherpt en vergroot. De vereeniging bestaat voor u en door u en ook zonder u, in 't kort, de maatschappij is heilig, de vereeniging is uw eigenheid: de maatschappij gebruikt u, de vereeniging gebruikt gij."

Deze tegenstelling van maatschappij en vereeniging ziet er nu op het oog wel zeer radikaal uit, maar inderdaad is zij erg onschuldig. Zoo onschuldig als het gansche gefilosofeer van Stirner over het Ik is.

In elk geval is de realisatie van het Stirnersche Ik, in de vereeniging van de zoo en zoovele Ik-heden, de val van het gansche systeem, dat, gelijk Stirners bewonderaar J. H. Mackay terecht zegt, "geen systeem" is.

Het schijnbaar realisme van Stirner, wat is het in werkelijkheid anders, dan de hoogste ideologie die zich denken laat? Wat is het anders dan de idealiseering van den burgerlijken concurrentiestrijd, die zich, niet minder dan de zoo radikaal schijnende Stirner, een samenleving van louter "enkelingen" denkt, eenlingen met hun eigendom, een optelsom van individuen, allen eigendomsfanatici? Stirner ziet niet in dat de eigendomskwestie zoo gemakkelijk is op te lossen als de socialisten of communisten zich dat voorstellen. Hij kent een oplossing: "den strijd van Allen tegen Allen!" Ziedaar ons met Stirner geheel op de aarde teruggekeerd en aangeland bij Thomas Hobbes, den grooten staatrechtsleeraar der burgerklasse in Engeland.

Den arbeiders roept Stirner toe: "wordt Egoïsten!" een woord dat John Henry Mackay's hoofdfiguur Auban later hem naroept. "De armen worden slechts vrij en eigenaars, wanneer ze zich verheffen en in verzet komen." "Slechts door het egoïsme kan het volk geholpen worden en deze hulp moet het zichzelf verleenen--en zal het zich verleenen."

Maar ook hier laat deze krasse logika Stirner al dadelijk in den steek; waar hij bijv. de "akkerknechten" hunnen heeren den dienst laat opzeggen, wijl zij van nu af zich niet meer "onder den prijs" zullen verhuren, daar moest hij niet van de "eigenheid" van den ééne, maar van de solidariteit van de veelheid der akkerknechten uitgaan.

Stirner ontgaat deze geheele moeielijkheid door zich allen even "eigene" individuen te denken, maar dat kan hij alleen maar in het abstrakte doen. Concreet genomen evenwel is de eigenheid van den enkeling, die geheel "zichzelf" is, die de vereeniging zuiver voor zijn eigen doel gebruikt en zich door haar niet gebruiken laat, de geïdealiseerde onderkruiperij en klaplooperij, altijd van proletarisch standpunt bekeken.

Persvrijheid, vrijheid van vergaderen voldoen den enkeling niet, hij behoeft ze ook niet om zijn "eigenheid" te versterken. De "enkeling" van Stirner schrikt ook voor geen bedrog, voor geen leugen, geen huichelarij terug; hij kent geen ondeugden, voor hem zijn dat banden die hij verbreekt, spoken, gedachten, ideeën, die de mensch zichzelf oplegt. "Mij gaat niets boven Mijzelven!"

Stirner was een persoonlijke opstandeling, een revolutionair tegen zichzelf. Want de "Enkeling," zegt Mackay, "is een wereldgeschiedenis op zichzelf; hij doet op niets beroep; hij leeft onbekommerd om het wel en wee der menschheid."

Stirner, die zelf al het heilige bespotte, alle burgermans-heilige-huisjes van moraal en bijgeloof zoo meedoogenloos omvergeworpen heeft, is eigenlijk zelf een Heilige geworden, een heilige van zichzelf, die alles uit den weg gaat om in zichzelf heilig en onaantastbaar te zijn.

Marx en Engels hebben zijn werk dan ook eenmaal gecritiseerd onder den titel van "de Heilige Max" ("Sankt Max") en terecht, want als een heilige gaat Stirner prat op zijn persoonlijkheid, die hij zorgvuldig reinigt van alle haar aanklevende geest en idee, geloof en menschelijkheid, tot hij ten slotte de gelouterde persoonlijkheid overhoudt, die, als in de oorspronkelijke leer van Jezus, geen mensch meer is, maar de abstraktie van een mensch.

Doch de feitelijke verhoudingen weerspiegelen zich toch ten slotte weer in de menschen. Zoo philosophisch Stirner ook was, als mensch kon hij niet buiten de grenzen van zijn eigen tijd komen. In het Duitschland van zijn tijd begon zich de concurrentiestrijd eerst juist sterk aan de kleinburgerlijke produktiewijze voelbaar te maken, toen in Engeland bijv. de moderne groot-industrie, met de massa-proletariseering, reeds haar vollen zegetocht had aangevangen. Het kleinburgerlijk eigendomsfanatisme is een begeleidingsverschijnsel van den kleinburgerlijken concurrentiestrijd: de kleinburger houdt krampachtig aan zijn ikheid en aan de voorwaarde van zijn ikheid, zijn eigendom, vast. Met angst ziet hij de verdere ontwikkeling tegemoet. Den staat, die hem zoo sterk bedreigt, omdat hij hem in de belasting een deel van "zijn" eigendom ontneemt en zich bemoeit met het gebruik van zijn eigendom, haat hij met een sterken haat. Elkeen, zoo redeneert hij, moet er voor zichzelf komen en moet vrij zijn te doen en te laten wat en hoe hij wil.

"Verlaat u op u zelven," zoo roept ook Stirner uit, "wie zich op anderen verlaat, die is reeds verlaten genoeg!"

Deze leuze is gedurende vele jaren daarna de leuze van het Manchester-liberalisme geweest, dat zich tegen elke poging tot arbeidswetgeving en ingrepen van den staat in de arbeidsverhoudingen met kracht verzet heeft. Juist toen Stirner bezig was zijn boek te schrijven, waarin deze zuiver liberale leuze een abstrakten inhoud zou krijgen, was zij in Engeland voor goed verdreven door de meest verpletterende nederlaag van de Manchester-leer. Dit typeert dus eigenlijk alleen reeds genoeg de geweldige klove tusschen den "enkeling" van Stirner en de "massa" der moderne arbeidersbeweging.

Stirner heeft later Adam Smith's "Rijkdom der Natiën" vertaald en J. B. Say's "Studiën over Economie." Deze praktische sympathieën spreken nog het best uit wat hij in den grond der zaak is geweest: een liberaal in het afgetrokkene. Stirner heeft, gelijk gezegd, geen school gemaakt. De eenige bewonderaar van zijn tijd, Faucher, is naderhand een verwoed liberaal vrijhandelaar geworden.

Als Bakoenine het boek niet later opgerakeld had en in onze dagen John Henry Mackay niet weder eens de aandacht op Stirner zou hebben gevestigd, zou de "Einzige" wel voor altijd vergeten geweest zijn.

Uit het boek toch is nooit iets geworden. Persoonlijk was het een daad, maar het is daarbij ook gebleven.

Stirner had zijn zaak "op niets gesteld." Welnu, uit "niets" is nog nooit "iets" geworden. Derhalve was het Stirnersche "egoïsme" de doodgeboren daad van een eerlijk, maar op den weg van valsch philosophisch abstraheeren verdwaald gemoed.

2. PROUDHON; HET KLEIN-BURGERLIJK RADIKALISME.

"De demokratische kleinburgers, verre van voor de revolutionaire proletariërs de gansche maatschappij te willen omwentelen, streven naar een verandering der maatschappelijke toestanden, waardoor voor hen de maatschappij zoo dragelijk en gemakkelijk mogelijk wordt."

(Karl Marx, "Kölner Communistenprocess," p. 77.)

Tot Pierre Joseph Proudhon's eerste periode, als philosoof en maatschappelijk hervormer, behoort een anarchistische theorie. Men vindt ze volstrekt niet als een geheel, maar verspreid in zijn bekend geschrift: "Qu'est-ce que la propriété? 1ere Mémoire. Recherches sur le principe du droit et du gouvernement" (1840). Daarin ontwikkelde Proudhon op scherpzinnige wijze een analyse van de eigendomsverhoudingen in de kapitalistische maatschappij, terwijl hij daarbij reeds van de noodzakelijkheid van den privaten eigendom afziet, om ten slotte weder tot de burgerlijke formule te komen, die trouwens niet nieuw was, maar reeds door Brissot de Narville, omstreeks den tijd van het Schrikbewind was uitgesproken: Eigendom is diefstal.

Een uitvoeriger uiteenzetting van de eigenaardige anarchistische opvattingen door Proudhon in dit tijdperk voorgestaan, komt in de beide werken: "Les Confessions d'un Révolutionaire" (1849) en in "Idée générale de la révolution du XIXième siècle" (1851) voor.

Dan breekt voor Proudhon de tweede periode aan van zijn literair leven, waarin hij "Du principe fédératif" (1852) geschreven heeft, het boek waarin hij verklaarde dat het ideaal van het anarchisme niet te verwezenlijken was, zoodat hij meer de idee van een sociale federalisatie was toegedaan, waaronder hij verstond een zoover mogelijk gaande decentralisatie en een organisatie van kleine politieke groepen, die door juridische federale overeenkomst, onder een louter bewakende en slechts met toestemming van alle gefedereerde regeeringen gedecreteerde centraal-macht, vereenigd moesten worden.

De sympathie voor regeeringloosheid die Proudhon in de "Confessions" en in de "Idée" was toegedaan, was wel is waar tot scepticisme overgegaan, maar de klein-burgerlijke oppositie tegen een centrale staatsmacht was nog overgebleven.

Heel gemakkelijk is het overigens niet een konsekwente lijn te vinden in Proudhons werk; men moet in zijn werk overal de periodes onderscheiden waaronder hij schreef. Of, gelijk de Duitsche profeet van het "Proudhonisme"--Dr. A. Mülberger--het gelieft uit te leggen: "Proudhon is steeds aktueel. Hij houdt steeds de levendigste voeling met het tegenwoordige; hij wrijft zich daar gestadig aan; waar een problema opduikt, dadelijk is hij ter plaatse; hij vat het terstond in het licht waarin het tegenwoordige het plaatst, graaft dan van hieruit in de diepte, werpt eenige goudklompen van gedachten naar buiten en nagelt ten slotte het resultaat in een of andere formule vast, die den lezer, die zijn manier van voorwaarts te schrijden niet kent, meer verbluft dan overtuigt, meer verblindt dan verheldert."

De Proudhon met wien wij hier te maken hebben, die van het anarchisme, is de kleinburgerlijke Proudhon, die in werkelijkheid veel meer eigendomsfanatisme aan den dag legt, dan van een "revolutionair" te verwachten is.

Marx heeft zich met Proudhon veel bezig gehouden, ja, zelfs heeft Marx, zich aan zijn ouderen tijdgenoot wrijvende, in de kritiek op zijn philosophisch-economisch werk: "Philosophie de la misère ou système des contradictions économiques" ("Wijsbegeerte der ellende of systeem der economische tegenspraken") van 1846, zijn nieuw wetenschappelijk standpunt voor het eerst geformuleerd. Het antwoord van Karl Marx op Proudhon's geschrift: "La misère de la philosophie" (1847) hield de eerste systematische uiteenzetting in van het historisch-materialisme, de konsekwente doorvoering van de hoofdtheorieën van Smith en Ricardo, de rol van het proletariaat in de geschiedenis, kortom het was het eerste streng logische en meesterlijk systematische betoog van Marx, als voor zichzelf gereed zijnd theoreticus.

Marx zeide van den wetenschappelijken Proudhon: "Hij wil de synthese zijn en hij is de samengestelde dwaling; hij wil als man van de wetenschap boven bourgeois en proletariër zweven, hij is slechts de kleinburger, die bestendig tusschen kapitaal en arbeid, tusschen de politieke economie en het kommunisme heen en weder geworpen wordt."

De invloed die Proudhon's werk gehad heeft op de fransche socialistische beweging omstreeks de jaren 1860, een invloed die ook over de fransche grenzen reikte en de gansche belgische beweging beheerschte, was de oorzaak dat bij de organisatie eener anarchistische beweging, in de arbeidersbeweging, de arbeidersbeweging gelijk ze door en uit de "Internationale" van 1864 onmiddellijk en middellijk was ontstaan, bij Proudhon werd aangeknoopt. Men had een tegenstelling noodig tegen de denkbeelden van Karl Marx, die als secretaris van den Generalen Raad der Internationale, volstrekt niet door zijn heerschersnatuur, gelijk de verzonnen legende der Bakoenisten het wilde voorgesteld hebben, maar door de geweldige kracht van zijn logika en zijn macht om anderen te overtuigen, een grooten invloed had op den gang van zaken. En men vond die tegenstelling in Proudhon en te meer daar het juist in Proudhon was, dat Marx twintig jaren vroeger het kleinburgerlijk-revolutionair socialisme met zijn "eenerzijds en anderzijds" zoo vinnig bekampt had. Marx zag terecht daarin dat communisme dat een ontwikkeling van de arbeidersbeweging, als het drijvende element bij uitnemendheid, zoozeer zou bemoeielijken. Proudhon zat namelijk vol tegenspraken, zijn stelsel is eigenlijk een stelsel van tegenspraken. Proudhon was evenals Stirner, en evenals Marx zelf trouwens, Hegeliaan, maar kwam uit al de tegenstellingen niet los; hij bleef er in steken. Proudhon stond evenals Marx op een keerpunt in de ontwikkeling van het socialisme, doch bleef zich bewegen in de specifiek-fransche verhoudingen van zijn tijd, de klein-produktie en het klein-boerendom. Alle philosophie hielp hem daar niet uit. Een socialisme, pasklaar gemaakt voor fransche toestanden, gelijk Proudhon dat wilde, kon geen andere toekomst hebben dan een vastlegging van de kleinburgerlijke bezitsverhoudingen, een waarborg tegen het monopolie, tegen de ontwikkeling van de groot-industrie, tegen de coalitie der arbeiders.

Proudhon was, evenals de meeste verlichte franschen van zijn tijd, een tegenstander van den gecentraliseerden staat, omdat juist in Frankrijk de bureaucratie reeds geweldige afmetingen had aangenomen en deze, gelijk dat trouwens bij de ontwikkeling van den burgerlijken staat in het algemeen het geval is, een rem werd tegen demokratische ontwikkeling. Proudhon zag, al niet minder dan zijn latere ideologische volgeling-anarchisten, den schijn voor het wezen aan.

Overigens stond Proudhon nog diep in de burgerlijke beschouwing zooals die in de periode van de Revolutie van 1789 veld won en van aparte, van de ontwikkeling der reëele verhoudingen afgezonderde ideeën als de "Gerechtigheid" en het "Recht" uitging, als van iets bovenmenschelijks dat eeuwig is en onveranderlijk. "De gerechtigheid is de onschendbare maatstaf van elke menschelijke handelwijze." "De gerechtigheid is de zon, die elke maatschappij beschijnt, de spil waaromheen de politieke wereld draait, zij is het grondbeginsel en de regel van elke overeenkomst. Niets onder de menschen is er, dat niet geschiedt in naam van het Recht, niets zonder dat daarbij de Gerechtigheid wordt aangeroepen," enz. enz.

Die idee der gerechtigheid, die boven de menschen troont, is een variatie van de boven de menschen tronende en gerechtigheid oefende godheid. Overigens hebben wij hier met al wat Proudhon als ideoloog kenmerkt, niet veel te maken.

In zijn werk dat het onderzoek over den oorsprong van den eigendom ten doel heeft, stoot Proudhon zich ook aan den staat en de wetten die hij maakt. "Het hagelt wetten, dekreten, edikten en verordeningen op het arme volk. De politieke grond zal spoedig met een laag papier bedekt zijn, die de geologen als papyrusachtige formatie in de geschiedenis der aarde zullen hebben op te teekenen." "Waartoe dienen wetten dengene die zelf denkt en voor eigen daden verantwoordelijk is! Die vrij wil zijn en zich in staat acht het te worden! Ik ben gereed om te onderhandelen, maar ik ben tegen wetten, ik erken er geen enkele, ik protesteer tegen ieder gebod dat een zoogenaamd noodzakelijk gezag aan mijn vrijen wil oplegt."

"Wetten! wil men weten wat ze zijn en welke waarde ze hebben? Ze zijn de spinnewebben voor de machtigen en de rijken, onverbreekbare ketenen voor de armen en de kleinen, vischnetten in handen der regeering."

"Men vraagt weinige, maar eenvoudige en goede wetten. Maar dat is onmogelijk. Moet de regeering niet met alle belangen rekening houden, alle geschillen beslissen? De belangen zijn volgens het wezen der samenleving talloos, de betrekkingen tot in het oneindige veranderlijk en bewegelijk; hoe is het dan mogelijk, dat men slechts weinig wetten make? hoe zouden deze eenvoudig kunnen zijn? hoe zou zoodoende dan de beste wet niet dadelijk afschuwelijk worden?"

Deze bizondere meening, welke in geenen deele oorspronkelijk is, maar reeds bij de burgerlijke geleerden voorkomt, komt voort uit het algemeene standpunt van Proudhon, die in het te zamen leven van de menschen een "natuurlijke ordening" ziet. Het menschelijk verkeer, de economische produktie en alle handel en wandel, zij zouden volgens uit hun eigen aard voortspruitende regelen hun gang gaan en zoo men ze absoluut vrij en ongestoord hun gang liet gaan, zich in een natuurlijke harmonie oplossen. Waar aldus reeds een natuurlijke ordening van het menschelijk samenleven bestaat, zoo men slechts de gemeenschappelijk levende menschen in vrije werkzaamheid maatschappelijke goederen laat voortbrengen en ruilen, is een in de bizonderheden ingrijpende wettelijke organisatie geheel en al overbodig, ja is zij schadelijk. "Wanneer de uitbuiting van menschen door menschen diefstal is," zegt Proudhon, "dan is de regeering van menschen door menschen, slavernij. Doordien de werkzaamheidsspheer van ieder burger door de natuurlijke verdeeling van den arbeid en door de keus van den tak van voeding, die elk treft, bepaald wordt, doordien de sociale funkties in zoodanige verhouding tot elkander staan, dat zij een harmonische werking te voorschijn brengen, ontstaat de ordening uit de vrije werkzaamheid van allen; er is geen regeering. Wie de hand op mij legt om mij te regeeren, is een usurpator (overweldiger) en een tyran; ik verklaar hem voor mijn vijand." Aldus Proudhon in de "Confessions d'un Révolutionnaire."

De idee der Regeering, zegt Proudhon in de "Idée générale", stamt uit de familie; zij ontstond uit de zeden der familie en de huiselijke gewoonten; geen tegenspraken werden toenmaals gehoord; de regeering scheen voor de samenleving een evenzoo natuurlijk iets te zijn, als de verhouding van den vader tot zijn kinderen. De ervaring evenwel heeft geleerd, dat steeds en overal de Regeering, hoe populair zij ook in haren oorsprong geweest moge zijn, zich ten slotte gesteld heeft op de zijde van de beschaafdste en rijkste en tegenover de armste en talrijkste klasse; dat zij, na aanvankelijk zeer liberaal en vrijgevig opgetreden te zijn, zich steeds exclusiever ging gedragen; eindelijk dat zij, in plaats van de vrijheid en de gelijkheid voor allen hoog te houden, hardnekkig er aan werkte, haar te vernietigen door hare natuurlijke toeneiging tot privilegies.

Daarom, wijl deze erkentenis nu eenmaal was gewonnen, was deze rechtsorde te verwijderen alleen doordien men haar overbodig maakt, doordien men de natuurlijke harmonische orde van het vrije verkeer weder instelt. Vastgehouden moet worden aan het principe dat de arbeid niet georganiseerd moet worden, daar deze dat geheel uit zichzelf wel doen zal. Noodig is het, dat elkeen zijn eigen heerscher worde, dat in de plaats van de tot nu toe heerschende politieke machten de oeconomische krachten komen. In plaats van wetten komen de vrije verdragen, die voor de leden van op zich zelf staande, niet-juridisch-vrij gevormde vereenigingen onderling gesloten worden op den grondslag dat niemand tegen zijn wil onder de autoriteit van een of andere gemeenschap sta en dat er economisch onbepaald vrije schepping en ongehinderde ruil van produkten heerscht.

Tot dit doel zet Proudhon zijn positieve plannen uiteen: de "Volksruil- en Credietbank," die de eerste groote stap op den weg van de verwerkelijking van de "natuurlijke harmonie der maatschappelijke orde" beteekenen zou. Het principe betitelde Proudhon als dat van de "mutualiteit" (wederzijdschheid). Het voorbeeld, hoe zulk een "Volksbank" zou moeten zijn ingericht, is neêrgelegd in de "Confessions" en aan de principieele fundeering van het begrip der "mutualiteit" heeft Proudhon al zijn vernuft besteed. Hij beproefde daarbij ook, gelijk zoo velen vóór hem, bijv. de socialistische Ricardianen in Engeland, tot een fixeering van de economische waarde der goederen te komen, wijl hem dat de spil leek waarom zijn gansche stelsel in de praktijk draaide en kwam dan ook tot de formuleering van de "geconstitueerde waarde": een vastgestelde waarde der goederen als norm voor de prijzen der goederen dien hij natuurlijk voor zijn ruilbank noodig had.