Part 3

Maar in den ideologischen gedachtengang weêrspiegelt zich wel het conflict, maar niet de economische en politieke oorzaken van het conflict. De mensch bleef het zelfstandig individu, het abstractum-mensch, die in en door zijn zelfontwikkeling zijn persoonlijkheid pas kon uitleven; en het conflict tusschen hem en den staat was gegrond in de beperking dezer vrijheid, die de staat op hem toepaste.

Dit abstracte begrip vrijheid, als het onontbeerlijk attribuut van de persoon, door en in de burgerlijke beschouwing der dingen gehuldigd en geijkt, was het dat het conflict aan het licht bracht. Dat vrijheid evenwel "noodzakelijk een produkt van historische ontwikkeling" was; [7] dat dus zoowel de menschelijke vrijheid tegenover de natuur als die in de samenleving van menschen tegenover elkander van bepaalde trappen van menschelijke ontwikkeling en beschaving afhankelijk was; vervolgens, dat evenals met betrekking tot de verhouding van de menschen tegenover de natuur, de hoogte van ontwikkeling waarop dezen het gebracht hebben, in het beheerschen der natuurkrachten, alleen hun vrijheid tegenover de natuur bepaalde, evenzoo dus ook de mate van beheerschen der economische krachten in de samenleving, onze vrijheid in die samenleving zelve, dat was iets dat deze ideologie wel vreemd blijven moest.

Overigens, voor wie het menschelijk denken "souverein" denken is; voor wie het individu in zijn ontwikkeling niet gebonden is aan bepaalde, van zijn wil onafhankelijke, maatschappelijke verhoudingen, waarvan die, welke den ganschen bouw van de samenleving bepalen, de voornaamste zijn, die zal de waarheid, dat wij ons als menschen het meest vrij gevoelen, als wij ons, door wederzijdsche overeenkomsten, het meest in onze absolute vrijheid beperken kunnen, wel altijd verborgen blijven.

Op deze burgerlijke ideologie, die zich historisch en praktisch in een doodloopende steeg terecht zag komen, zijn nu de verdere, anarchistische conclusies gebouwd.

2. DE SOCIALISTISCH-UTOPISTISCHE GEDACHTENGANG.

"Leicht an einander wohnen die Gedanken Doch hart im Raume stoszen sich die Sachen."

(Schiller, "Wallenstein.")

Het eerste gevolg van de vernielende werking, die het kapitalistische systeem, gekomen tot de volle middaghoogte zijner ontwikkeling, op de menschheid in het algemeen, op de beschaving, de zedelijkheid, de physieke ontwikkeling van de groote massa uitoefende, was, nevens het verzet van een klein deel dier massa daartegen, het zoeken naar middelen om aan deze vernieling als stelsel te ontkomen. Dit geschiedde bovenal van de zijde van enkele hoogbegaafde, moedige menschen, wier denken over de maatschappelijke verschijnselen juist daardoor aangetrokken werd en die in de eerste plaats, idealisten als zij waren, aanknoopten bij de ideeën, die de bourgeoisie zelve, in haar meest revolutionairen tijd, als de algemeene grondslagen eener menschelijke samenleving had verkondigd.

Uitgaande van de beschouwing die indertijd, toen de bourgeoisie nog de samenleving geheel naar haar model moest reorganiseeren, de heerschende was en die van het grondbeginsel uitging, dat het doel van elke maatschappij en dus ook van elken maatschappelijken vorm moest wezen, de bereiking van een zoo groot mogelijke hoeveelheid geluk voor het grootst mogelijke getal, gingen zij de onder burgerlijke heerschappij gevestigde maatschappij onderzoeken en aan deze door haar zelf geleeraarde beginselen toetsen.

Dat was de eerste door de maatschappelijke ontwikkeling van het kapitalistisch systeem gekweekte en door de ervaring gerijpte kritiek van de maatschappij, getoetst aan het algemeen ideaal van de menschheid dat eeuwen na eeuwen door de hoofden van de besten onder de menschen had gespookt en als het ware onuitroeibaar daarin had geleefd.

Maar het was nog meer dan dit. Het was ook de eerste economische kritiek op de doelmatigheid van de eigenlijk in den blinde gegroeide kapitalistische samenleving, door de in de maatschappij van het kapitalisme zelf gekweekte pogingen om de blind-werkende economische krachten te leeren beheerschen.

Wie van het kapitalistische produktiesysteem spreekt, spreekt van concurrentie, van vernietiging van sociale krachten elken dag terwille van de subjectieve voortbrenging, van planloosheid en anarchie in voortbrenging en verdeeling.

De kritiek op de doelmatigheid, d.w.z. op een in het belang van de beschaving noodzakelijk voortbestaan van de bestaande kapitalistische produktiewijze, moest dus tevens naar deze zijde, naar de zijde van haar doelmatigheid, een niet minder vernietigende worden, dan zoo zij beschouwd werd uit het oogpunt van het ideaal van het grootst mogelijke sociale geluk voor het grootst mogelijke getal.

Uit deze bewustwording van de tegenstellingen tusschen de kapitalistische werkelijkheid en het sociale ideaal, was reeds het oudere utopisme geboren geworden. Maar uit het daarmede gepaard gaand redelijk onderzoek naar de noodzakelijkheid van het bestaande stelsel, getoetst aan de voortreffelijkheid zijner technische en produktieve samenstelling, werd het utopische socialisme geboren, gelijk dat in drie mannen voornamelijk zijn meest verheven en meest duidelijke uitdrukking vond: in Saint-Simon, in Fourier en in Robert Owen.

Doch hoeveel schoons elk op zichzelf deze drie groote pioniers in het afbreken van het heerschende stelsel ook te genieten gaven, hoe scherp en hoe juist zij de geweldige euvelen van het stelsel en zijn zwakke zijden wisten bloot te leggen, hun ontbrak nog in het algemeen het duidelijk inzicht in de ontwikkeling van de maatschappij.

Idealisten als zij waren, gingen zij bij de beschouwing van de praktische werkelijkheid uit van de idee en zochten zij, moesten zij zoeken, niet de overwinning van het heerschende stelsel door de eigenschappen van dat stelsel zelve, maar door een verandering van denkbeelden onder de menschen. De menschen deden verkeerd omdat zij verkeerd dachten, kon men hun evenwel maar eenmaal overtuigend genoeg aantoonen dat zij verkeerd dachten, dan zouden zij hunne handelingen en hunne gansche praktijk wel eveneens daarnaar weten in te richten.

De strijd in deze wereld is er een om de gerechtigheid op aarde en deze zou zegevieren ondanks alles: "Fiat justitia pereat mundus" [8], gelijk de koningsberger wijsgeer het in zijn tijd zeide.

Doordien de socialistische utopisten de werkelijkheid van het kapitalisme niet klaar zagen, zagen zij ook het element van beweging in de maatschappij zelve over het hoofd. De tegenstelling der klassen zagen zij wel, maar zij zagen haar niet als de motor in de ontwikkeling van de maatschappij. Derhalve geloofden zij niet alleen niet aan de noodzakelijkheid van een klassenstrijd, zij achtten dezen zelf juist zeer verderfelijk, omdat de gansche idee daarvan lijnrecht inging tegen hunne opvatting, dat alleen een beter inzicht in eigen belangen de bezittende klasse er toe brengen zou, hare produktie- en toeëigeningswijze op te geven. Elke daadwerkelijke strijd van den kant der arbeiders, de ergste dupen van dat systeem, zou die bekeering verlangzamen of onmogelijk maken.

De groote kracht van het utopisme lag dan ook in het uitwerken van systemen van toekomstige maatschappijen; hoe beter en hoe voortreffelijker deze plannen er uit zagen en hoe meer kansen van slagen zij boden, hoe dichter men bij het doel was: de bourgeoisie een betere inrichting van de maatschappij te laten aanvaarden.

Hoe hooger het ideaal was, bij de eerste mannen die hun gansche leven voor de verwerkelijking hunner plannen gaven, des te grooter de ontgoocheling. De bourgeoisie kon haar eigen stelsel niet veranderen, dat ging niet aan, de onverbiddelijke logika van de economische feiten schreef haar den weg voor en niet de een of andere idee.

Dit nam niet weg, dat zoolang de arbeidersbeweging zelve klein en zwak was, de overgroote massa nog te zeer gedemoraliseerd, de produktie zelve nog te weinig ontwikkeld, de maatschappelijke verhoudingen nog in den valschen schijn van den patriarchalen toestand waren gehuld, deze utopische gedachten zijn blijven voortleven. Juist zij waren het, die, toen het eerst de beweging zich begon te verheffen, de hoofden van zoovelen nog bleven vervullen, voedsel als zij daar kregen door de traditie van verouderde vormen en burgerlijke begrippen, bijbelsche overleveringen dat het "kwade" over het "goede" zal zegevieren etc.

Zoo lang de arbeidersbeweging slechts uit een kleine hoop pioniers bestond, die geen mogelijkheid zagen de groote massa wakker te maken of zelfs maar een oogenblik te beroeren, tierde dit proletarisch utopisme welig. Er ontstond zelfs een soort vijandschap van deze dikwerf koene mannen, die hun leven en vrijheid waagden voor een idee zonder dat de massa hen bijsprong, ja, die door deze mede verguisd werden soms,--een vijandschap tegen die massa.

Anderzijds ontstond er het gevoel dat niet door de ontwikkeling van de massa en hunne doordringing met de noodzakelijkheid van den strijd, de maatschappij was te revolutioneeren, maar dat door eenige welgemikte slagen aan die maatschappij toegebracht, men haar het best in elkander kon doen vallen. Een goed gelukte opstand, in het geheim natuurlijk goed voorbereid en door een handvol, een "gideonsbende" van getrouwen ondernomen, kon in een nacht de revolutie doen uitbreken, die "als een dief in den nacht" de bourgeoisie zou overvallen, aan haar macht plots een einde zou weten te maken en het socialisme zou kunnen invoeren.

Want dat het een kwestie was van "invoeren" en niet een van historischen groei dat het socialistische stelsel komen zou, was en is een aan elk soort van utopisme gemeenzame overtuiging. Eveneens de vijandschap tegen den burgerlijken staat in dien zin, dat zij daarin de absolute macht zagen die aan de verwezenlijking van hunne droombeelden in den weg stond. En door de theorieën der geleerden van de burgerklasse uitgewerkt tot een "Rechtsstaat",--den schijn die gevonden was, om de wanverhouding tusschen de macht die de bezittende klasse uitoefende en het daarmede steeds meer in tegenspraak komende algemeen belang ideologisch te omhullen,--kreeg de staat in hunne oogen het aanzijn van een monster dat, in combinatie met de kerk, louter en alleen de eeuwige verdrukking van het volk ten doel had.

Het is deze utopische denkwijze omtrent doel en ontwikkeling, hier geenszins volledig maar zoo kort mogelijk uiteengezet, gepaard aan burgerlijke denkwijzen en vooral aan de uitloopers en streng doorgedreven konsekwenties daarvan, die hoofdzakelijk de grondslag zijn geworden tot de ontwikkeling van ideeën in de arbeidersbeweging, die bij hunne ontleding dan ook overal hunne specifiek-burgerlijke en klein-burgerlijk-utopistische afkomst vertoonen. Wij bedoelen het anarchisme. En niet zoozeer het anarchisme als stelsel van enkele personen, dan wel het anarchisme als tegen-beweging, als contra-strooming in de arbeidersbeweging, gericht tegen de in de meeste moderne landen zich ontwikkelende sociaal-demokratische arbeidersbeweging, gelijk wij haar aanvankelijk schetsten.

DERDE HOOFDSTUK.

DE ANARCHISTISCHE LEVENSBESCHOUWING.

1. MAX STIRNER, DE INDIVIDUALIST.

"Het individu kan niet leven, als er geen anderen leven."

(Seneca.)

Onder hen die in de tweede helft van de 19e eeuw de stoutste konsekwenties hebben durven trekken uit de burgerlijke ideologie van het liberalisme, behoort op de allereerste plaats wel de jonge scholier van den philosoof Hegel, de onderwijzer Caspar Schmidt te worden genoemd, die onder den schuilnaam Max Stirner het meest zonderlinge boek over de abstrakte persoonlijkheid geschreven heeft.

In 1845 verscheen, zonder eenige voorbereiding of aankondiging, plots dit werk, dat "der Einzige und sein Eigenthum" (De enkeling en zijn eigendom) heette. Het was in stille eenzaamheid vervaardigd door den schrijver, die zelf een zeer afgetrokken, doch goed mensch is geweest. En het was aan diens vrouw, Marie Dähnhardt, opgedragen.

Het werk was verdeeld in twee groote afdeelingen. "De mensch" heet het eerste, "Ik" het tweede gedeelte.

Voor Feuerbach was de mensch des menschen hoogste wezen; voor Bruno Bauer een pas gevonden wezen. Stirner stelt zich tegenover beiden en vraagt: de Mensch, wat was hij en wat is hij? Vervolgens: wat is hij voor mijzelven. Op welk een konsekwent standpunt--konsekwent tot aan het inkonsekwente toe--Stirner zich hierbij stelde, bleek uit de slotwoorden die den geest van het boek in deze korte zinnen duidelijk samenvatten:

"Alles moet mijn zaak zijn, alleen mijne zaak nooit: Bah! over de egoïsten.

"Maar aan god, aan de menschheid, aan den sultan, die al hun zaken op niets dan op zichzelf gesteld hebben, aan deze groote egoïsten wil ik leeren: Mij gaat niets boven Mijzelven! Als dezen, zoo heb ook ik mijne zaak op niets gezet!

Stirner speurt den mensch na in zijn worsteling om de rede, de zuivere gedachte te vinden, door de oudheid en door het christendom heen, en alles wat hij kan vinden, is slechts de geest. Wat is die geest? Hij is de schepper van de geestelijke wereld. De mensch, concludeert hij, leeft niet naar zichzelf, maar naar zijn geest; niet de mensch regeert, maar de ideeën. De geest is des menschen God, die hem beheerscht. Ik en de geest, zegt Stirner, leven in een eeuwige onmin. Hij huist in het hiernamaals, Ik op de aarde. Vergeefs zult gij die hemelachtigheid tot een aardschheid degradeeren willen.

De geest gelijkt dat spook, dat wel nooit iemand heeft gezien, waarvan hem evenwel ontelbare keeren de geloofwaardigste getuigen bericht hebben dat het bestaat. De geheele wereld die u omgeeft is vervuld van de geesten uwer inbeelding. Machteloos staat de mensch voor het onbedwingbare, onmachtig tegenover zijn noodlot.

De wereldwijsheid der ouden, de godgeleerdheid der nieuwen zocht hem te ontgaan, doordien deze de wereld zocht te overwinnen, gene er naar streefde den geest aan zich te onderwerpen. De werkelijkheid van dit spook (het bestaan van God in elken vorm) te bewijzen, dat was duizende jaren lang de taak die de mensch zich stelde.

Zoo is de mensch voor zichzelven een onherbergzaam spook geworden en uit alle hoeken duikt hij zelf en zijn geest, d.w.z. de schepping van zijn geest, spokend naar voren.

De zegepraal der zedelijkheid beteekende niets anders dan een verwisseling van meester, de zedelijke liefde bemint niet dezen of genen mensch om zijn zelfs wille, maar de menschen, om der menschen, om Gods wil.

Recht, zede, wet, familie, staat, het zijn alle even zoovele spoken, even zoovele variaties van den geest. Geen dezer begrippen laat Stirner onaangetast; geen is er, dat stand kan houden tegenover de meedoogenlooze wijze waarop hij ze te lijf gaat. Op het oogenblik waarop de mensch een of andere zaak of idee, bijv. de vrijheid, de waarheid boven zich, boven zijn eigen persoon stelt, is hij niet vrij meer, is het afhankelijk, is hij niet zijn "eigen eigenaar". "Eigenheid, dat is mijn gansche wezen en bestaan, zoo drukt hij het uit, dat ben Ik-zelf. Vrij ben ik van datgene, wat ik van mij afgeworpen heb, eigenaar van datgene wat ik in mijne macht heb of dat ik machtig ben."

Zelfs de absolute vrijheid noemt Stirner een spook: wat hebt gij dan als gij de vrijheid hebt, namelijk de volkomen vrijheid? Dan zijt gij alles, alles kwijt wat u hindert en er is wel niets dat u niet eens in het leven hinderlijk en ongemakkelijk was. En wien terwille zoudt gij het dan kwijt willen zijn? Toch wel om uwentwil, daarom, wijl het u in den weg staat! Ware u echter iets niet ongemakkelijk, maar integendeel ware het voor u recht... dan zoudt gij het niet kwijt willen en er van vrij willen wezen. Waarom niet? Alweder om uwentwil!... Waarom kunt gij den moed niet hebben, u werkelijk geheel en al tot het middenpunt en de hoofdzaak te maken? Waarom naar de vrijheid snakken? Uw droom? Zijt gij uw droom?

Ergens anders vraagt Stirner hun, die deze absolute vrijheid najagen als een droom: "Wie zal vrij worden? Gij, Ik, Wij. Waarvan vrij? Van alles wat niet gij, niet ik, niet wij is. Ik ben alzoo de kern, die van alle omhulsels verlost, van elke mij beknellende schaal bevrijd zal worden. Wat blijft er over, als Ik van alles, wat niet Ik is, bevrijd zal worden? Slechts Ik en niets dan Ik. Dien Ik zelf evenwel heeft de vrijheid niets aan te bieden... Ben ik niet meer waard dan de vrijheid? Ben Ik het niet, die Mijzelven vrij maak, ben Ik niet de eerste?.... De vrijheid is en blijft een verlangen, een romantisch klaaggeluid, een christelijke hoop op een hiernamaalstoestand en de toekomst; de "eigenheid" is een werkelijkheid, die van zelve juist zooveel onvrijheid verwijdert, als u hinderlijk den weg verspert. Van dat wat niet stoort, zult gij u niet los willen maken, en als het u begint te storen, nu, dan weet Gij, dat "Gij u zelf meer gehoorzamen moet dan de menschen".... De "eigene" is de geboren vrije, de vrije van huis-uit; de vrije daarentegen slechts de vrijheidszuchtige, de droomer, de dweeper."

Wat Stirner nu wèl wil, dat is, gelijk hij reeds gezegd heeft, geen menschheid, geen volk, geen staat, geen samenleving, maar de Ikheid zelve in zijn opperste egoïsme. Hij hoont tegelijkertijd, liberalen, radikalen en communisten; hij bespot Proudhon en hij zou buiten elken twijfel ook de hedendaagsche anarchisten niet minder bespot hebben.

Tot Proudhon, die in zijn "Création de l'ordre dans l'humanité" uitroept: "In de industrie gelijk in de wetenschap is de openbaarmaking eener uitvinding een der eerste en heiligste plichten!" zegt hij koel: "de schoone droom van een "sociale plicht" wordt voortgedroomd". De maatschappij is echter geen Ik dat geven, verleenen of toestaan kan, "maar een instrument of middel waaruit wij nut trekken moeten," daar "wij geenerlei maatschappelijke plichten, maar alleen belangen hebben, ter welker bereiking ons de maatschappij te dienen heeft." Proudhon, spot Stirner verder, gelooft zeer slim over den eigendom te oordeelen als hij hem diefstal noemt. Men mag vragen: Is het begrip "diefstal" over het geheel anders mogelijk dan door dat men het begrip eigendom gelden laat? Hoe kan men stelen als er niet reeds eigendom aanwezig is? Volgens Stirner is het vreemde eigendom, waarvan Proudhon spreekt, "niet minder door onthouding, afstand en deemoed voorhanden, het is een geschenk." Waarom dus zoo sentimenteel als een arme beroofde het medelijden inroepen, als men niets dan een dwaze en laffe geschenkengever is? Waarom ook hier weder de schuld aan anderen toeschuiven, als beroofden zij ons, daar wij er toch zelven de schuld van zijn, doordien wij de anderen onberoofd laten? "De armen," zegt Stirner, "zijn er de schuld van dat er rijken zijn."

Waar Proudhon de onderscheiding maakt tusschen eigenaar en bezitter of genothebber, daar zegt Stirner o.a.: Proudhon kon zich dat wijdloopig pathos besparen als hij zeide: Er zijn enkele dingen die slechts aan weinigen behooren en op welke wij anderen van nu af aanspraak of jacht willen maken. Laat ons ze nemen, omdat men door nemen tot eigendom komt, en voor het oogenblik ons nog onttrokken eigendom ook slechts door het nemen aan de eigenaren gekomen is. Het zal beter nut doen als het in ons aller handen is, dan wanneer weinigen daarover de beschikking hebben. Associeeren wij ons daarom ten dienste van dezen roof.--Daarvoor bezwendelt Proudhon ons met een societeit als de oorspronkelijke bezitster en de eenige eigenares van onvergankelijke rechten; aan haar heeft de zoogenaamde eigenaar den diefstal gepleegd; als zij dus telkens den eigenaar zijn eigendom afneemt, dan berooft zij hem van niets, daar zij slechts haar onvergankelijke recht doet gelden. Zoover, antwoordt Stirner, komt men met het spook der societeit als een moreele persoon. Integendeel behoort den mensch, wat hij krijgen kan: Mij behoort de wereld. Zegt gij iets anders met de tegenovergestelde stelling: "Allen behoort de wereld"? Allen zijn Ik en nog eens Ik. Maar gij, zoo roept hij uit, maakt uit die "allen" een spook en maakt het heilig, zoodat dan die "allen" tot vreeselijke meester van de enkelingen worden. Aan hunne zijde stelt zich dan het spook van het Recht. Elke totaliteit die boven de enkelingen staat, moet verworpen worden. Wel mogen de enkelingen zich vereenigen, een vereeniging of associatie vormen, maar niets moet den enkeling aan deze verbinden dan zijn belang. Zoodra hij bij de vereeniging zijn belang niet meer kan vinden, moet hij haar verlaten, "de partij moet voor hem ten allen tijde niets dan een deel (partie) blijven; hij is van de partij, hij neemt deel."

De anarchisten onzer dagen meenen in hun recht te zijn als zij hemel en aarde bewegen over vereenigingen of verbonden welke leden, die tegen het belang van associatie handelen, royeeren. Zij vergelijken dat dan met de katholieke kerk en hare excommunicatie. Stirner maakt zich ook hier vroolijk over deze "uitvlucht die dient, om de schuld van zich af te gooien."

"Dat een maatschappij, bijv. de staatsgemeenschap mij in mijn vrijheid verkort, dat brengt mij maar weinig in opstand. Ik moet mij toch door allerlei machten en van elken sterkere, ja, van ieder mijner nevenmenschen in de vrijheid beperken laten, al ware Ik, de beheerscher aller Russen, Ik genoot toch de absolute vrijheid niet. Maar de eigenheid, die wil ik mij niet laten afnemen. Wel is waar neemt elke societeit, waartoe ik behoor, mij menige vrijheid; daarvoor waarborgt zij mij andere vrijheden; ook wil het niets zeggen, als Ik zelf Mij van deze of gene vrijheid beroof (bijv. bij ieder contract), daarentegen wil ik ijverzuchtig mijn eigenheid bewaren. Elke gemeenschap heeft een autoriteit boven de leden te stellen en dezen perken te stellen. Beperking van de vrijheid moet overal aangewend worden, want men kan niet van alles bevrijd worden... Zooals de religie en het meest beslist het christendom de menschen met den eisch heeft gekweld, het onnatuurlijke en het weerzinwekkende te realiseeren, zoo is het niets dan een echte konsekwentie dezer religieuze overspanning en ziekelijkheid te beschouwen, dat eindelijk de vrijheid zelve, de absolute vrijheid als een ideaal verheven zal worden, en aldus de onzin van het onmogelijke aan het daglicht zal komen."

Men ziet hier, hoe de meest konsekwente anarchist, die ooit bestaan heeft, tegelijk de scherpste criticus van de anarchistische phrase der absolute vrijheid is geworden!

Wat nu voor Stirner in den mensch nog overbluft is de tegenstelling van het gangbare begrip mensch, dat, gelijk men gezien heeft, voor hem een spook, een geest, een idee is, niets dan de onmensch. "In dorre woorden te zeggen wat een onmensch is, is niet moeielijk: het is een mensch, die aan het begrip mensch niet beantwoordt, gelijk het onmenschelijke iets menschelijks is dat met het begrip menschelijk niet gemeten kan worden. De logica noemt dat een "weerzinnig oordeel." Zou men wel dit oordeel, dat iemand mensch kan zijn, durven uitspreken, als men de hypothese niet zou laten gelden, dat het begrip des menschen van het bestaan, het wezen van de verschijning gescheiden zou kunnen wezen? Men zegt: hij verschijnt wel is waar als mensch, hij is evenwel geen mensch."

En nu vernietig ik, zegt Stirner, dit ideaal-begrip; ik veeg het uit en versta slechts onder "Mensch" mijn bizondere persoonlijkheid, gelijk zij empirisch daar voor mij ligt. Hierop nu bouwde Stirner zijn theorie van Egoïsme, de Ik-liefde als stelsel.

De gewichtigste stellingen van Stirner ten opzichte van het egoïsme laten zich in het kort aldus weergeven:

"Wat echter denkt ge u onder een egoïst? Een mensch, die in plaats van voor een idee, d.w.z. voor iets geestelijks te leven, en aan haar zijn gewoonlijk voordeel op te offeren, het laatste dient (pag. 40).

"Daarom veracht gij den egoïst, omdat hij het geestelijke achterstelt bij het persoonlijke en voor zichzelf bezorgd is, waar gij hem uit liefde voor een idee mocht zien handelen. Ge onderscheidt u beiden hierin, dat gij den geest, hij echter zichzelf tot het middenpunt maakt (41).