Part 13

"Niet in de gedroomde onafhankelijkheid van natuurwetten ligt de vrijheid, maar in de erkenning dezer wetten, en in de daarmede ons gegeven mogelijkheid, ze planmatig tot bepaalde doeleinden te laten werken. Dat geldt met betrekking tot de wetten van de uitwendige natuur, zoowel als met betrekking tot die welke het lichamelijke en geestelijke bestaan van de menschen zelf regelen--twee klassen van wetten die wij hoogstens in onze voorstelling, niet echter in de werkelijkheid van elkander kunnen scheiden." [22]

De inhoud van de heldere schets die in deze woorden is opgesloten, zou aldus kunnen worden omgezet: vrijheid is de erkenning van den mensch dat hij niet vrij is. En om nu niet verkeerd te worden verstaan, voegen wij hier onmiddellijk er aan toe, dat die erkenning niet is een van-buiten-af opgelegde, een opgedwongene, maar een zelf-ervarene, een door eigen onderzoek gewonnen ervaring. De theorie van de geloovigen berust op de eerste soort van erkenning. Hoe gebondener de mensch zich voelt aan boven hem gestelde, doch door hem niet te controleeren hoogere machten, des te beter. Dat is de dogmatische, de katholieke gebondenheidsleer. De andere berust op de erkenning niet van absolute onvermijdelijkheden en hoogere machten, maar op noodzakelijkheden.

In de eerste plaats zijn het hier natuur-noodzakelijkheden, natuurwetten die de menschen beheerschen en wier erkenning heeft geleid tot hunne controleering en leiding.

"De eerste, zich van het dierenrijk afzonderende menschen," zegt Engels, "waren in alle wezenlijkheid zoo onvrij als die dieren zelven, maar iedere vooruitgang in de beschaving was een schrede tot de vrijheid." [23]

Iedere ervaring ten opzichte van natuur-noodzakelijkheden, die de menschen opdeden, heeft hun geleerd dat zij van de natuur afhankelijk zijn, maar niet in de afhankelijkheid waarin de slaaf tot zijn ketting staat, maar in die van iemand tot wien het bewustzijn steeds meer doordrong: dat de krachten van de natuur blind zijn, zoo lang hij ze niet weet dienstbaar te maken aan zijn doeleinden.

Dit gezag nu, het gezag dat de natuur ons inboezemt, waaraan wij, door haar te bestudeeren, zooveel meerdere vrijheid in de werkelijkheid hebben ontleend, wordt in onzen beschaafden tijd wel door geen denkend mensch meer betwist. Evenmin, dat uit dezen ganschen toestand een andere is voortgevloeid en deze is: het gezag van de wetenschap.

Waar wij zelven niet kunnen zien of waarnemen, waarvoor ons dus door geringere oefening of dikwijls algeheele afwezigheid van oefening het orgaan ontbreekt, daar zullen wij steeds aangewezen zijn op het gezag van anderen, wier organen naar deze of gene richting wèl gescherpt zijn of die hun gansche leven gewijd hebben aan het onderzoeken van een voor de menschen nuttige wetenswaardigheid. Natuurlijk onder ééne voorwaarde: dat het een wetenschap zij die te contrôleeren valt en die steunt op voor ieder redelijkerwijs te begrijpen, logische gronden. Wij willen geen wetenschappelijk gezag, dat door ons belet wordt in zijn onderzoek, maar wij eischen een wetenschappelijk gezag welks resultaten voor ons zijn te toetsen aan de kritiek of aan de overeenstemming met ons redelijk oordeel.

In zooverre zijn de denkende menschen het dan ook wel allen met elkander eens. Ook de anarchisten gaan in dat opzicht met ieder ander mee.

Bakoenine zeide dan ook:

"Wij erkennen dus het absoluut gezag der wetenschap, omdat de wetenschap geen ander doel heeft dan de geestelijke en zooveel mogelijk systematische reproduktie (wedergave) der natuurwetten, die een deel uitmaken van het stoffelijk, geestelijk en zedelijk leven, zoowel van de physieke als van de sociale wereld, daar deze twee werelden in de werkelijkheid slechts een en dezelfde natuurlijke wereld vormen."

Maar, laat hij hier op volgen:

"Wij erkennen het absoluut gezag der wetenschap, maar wij verwerpen de onfeilbaarheid en de universaliteit van den geleerde."

Zoodra komen er geen "individuen" in het spel, of de anarchist verliest zijn bedaardheid. Het is ònredelijk en getuigt van een zekere wijsgeerig-geloovige verwardheid, om van een "absoluut gezag van de wetenschap" te spreken. De wetenschap is een door menschen gemaakte en door menschen gedragene; daarom kan men haar zelve niet voor "absoluut" verklaren, zonder dat men tevens verplicht is dat hare dragers te doen. Deze tegenspraak komt voort uit de methode die Bakoenine voor zijn definitie gebruikte en waarbij hij, door zijn afgetrokken Hegeliaansche denkwijze geleid, steeds geneigd was, de begrippen buiten de menschelijke werkelijkheid te zoeken. [24]

En zooals het met deze erkenning van natuurnoodwendigheden en het gezag dat zij ons opleggen gesteld is, zoo is het ook met de beperking van onze vrijheid in de samenleving. De erkenning van de noodzakelijkheid om ons aan natuurnoodwendigheden te onderwerpen, hebben wij ons als menschen in en door het samenleven en samenwerken moeten verwerven. Aan één mensch op zichzelf was dit evenmin gelukt als het den éénen mensch gelukt ware ooit verder te komen dan zijn zuiver dierlijken toestand en onwetendheid.

De geschiedenis van de menschheid stelt het samenleven en samenwerken van de menschen voorop, en de "gezellige aard" van den mensch is eerst ontwikkeld in en door den omgang met en de afhankelijkheid van anderen, zijn medemenschen. Hoe hooger trap van beschaving de menschen bereikten en naarmate tegelijk daarmee hunne eischen stegen, des te afhankelijker werden zij van elkander, des te grooter deel van hunne volle vrijheid hebben zij moeten opofferen ten behoeve van de vrijheid van anderen, in het belang hunner eigene vrijheid. Zoowel de eene als de andere erkenning was het gevolg van een langdurig proces van historische ontwikkeling. En die ervaringen zijn niet opgedaan zonder dikwerf zeer dure lessen. Doch het was eveneens een noodzakelijkheid al die erkenningen te doorleven.

Ook het samenleven der menschen heeft langzamerhand zijn eigen wetten geschapen. De onderzoekingen van Morgan, Maine, Bachofen etc. hebben zeer veel licht verspreid over den trap van ontwikkeling, waarop de primitieve menschelijke maatschappij-vormen stonden; er kwamen, in hoofdzaak, communistische vormen van voortbrenging en verdeeling aan den dag. Dat bracht de noodzakelijkheid van het zeer primitieve leven, d.w.z. een reeds gevorderde mate van erkenning, dat menschen niet buiten elkanders gezelschap kunnen leven, met zich mede. Deze op primitief communisme berustende maatschappij-vormen evenwel waren zeer doorzichtig, omdat zij zich niet verder uitbreidden dan tot de stam of de horde of de familieverwantschap. Een gelukkige drang echter bewoog de menschheid om zich niet te vergenoegen met hetgeen bestond, maar steeds verder te willen. Een produceerende, een werkende menschheid kan niet op één punt blijven stilstaan zonder te versteenen, daarom vooral schreed zij voort op den weg harer ontwikkeling die haar buiten de grenzen van dezen oer-communistischen toestand heeft gebracht. In gelijke mate stegen, langs verschillenderlei phasen van ontwikkeling, ook de behoeften en daarmede nam ook weder de ingewikkeldheid van de samenleving toe en werd steeds sterker het gevoel van de sociale afhankelijkheid der menschen onderling.

Nu dient een voornaam ding hierbij niet uit het oog te worden verloren: evenmin als met de erkenning van natuurnoodwendigheden, hielden ook bij die van sociale noodzakelijkheden werking en erkenning met elkander gelijken tred. De eerste is er reeds lang voordat de laatste aan het begin van haren tocht is. Menschen hebben wellicht onnoemelijke tijden geleefd, geheel gebukt onder de werkingen van de uitwendige natuur, alvorens zij konden beginnen met zich op het onderzoek van de natuur en hare verschijnselen toe te leggen. Zoo hebben zij ook maatschappelijk samengeleefd en samengewerkt, voordat zij hunne afhankelijkheid van elkander begonnen te leeren inzien.

En de erkenning dat de menschen sociaal niet vrij zijn, hunne wil gebonden is, m.a.w. de ontdekking van het deterministisch karakter van de menschelijke samenleving, is nog niet zoovele eeuwen oud, zij dateert in hoofdzaak eerst van Spinoza (17e eeuw) die haar tot een systeem ontwikkeld heeft.

Dat die beperkende verhoudingen stoffelijke zijn, dat wist men sinds dien dus wel, maar van welken aard deze stoffelijke verhoudingen zijn, of zij toevallige of elkander opvolgende en in een causaal-historisch (oorzakelijk-geschiedkundig) verband tot elkander stonden, dat wist men niet. Dat niet het eerste, maar wel het laatste het geval is, deze ontdekking is in hoofdzaak aan Marx te danken. Sedert Marx weet men, dat die verhoudingen produktieverhoudingen zijn, zijn, dat de menschen dus, sedert zij een geschiedenis hebben, in deze soort sociale verhoudingen tot elkander stonden.

De erkenning van de noodzakelijkheid van ons sociaal samenleven is dus gerijpt tot de erkenning dat de verschillende phasen van produktie noodzakelijke zijn. En evenals in de natuurwetenschap zijn wij er toe kunnen geraken om achter de geheimen van de samenleving te gluren. De wetten die haar beheerschen hebben wij leeren kennen als de noodwendigheden van de produktie in het algemeen en in de eerste plaats.

Zoo min als er dus blinde natuurwetten bestaan, zoo min bestaan er heden ten dage nog blinde wetten van maatschappelijke noodzakelijkheid. Zoo goed als wij de natuurkrachten hebben leeren contrôleeren en leiden, zoo hebben wij ook geleerd, dat de produktiekrachten te contrôleeren en te leiden zijn. Maar, er is verschil tusschen beide. Voor het eerste moest zich als het ware de gansche menschheid inspannen, omdat het haar "algemeen" belang was; het laatste is slechts één deel bereid in praktijk te brengen; dat is het proletariaat. Immers, het in den blinde werken van de produktiekrachten, anarchisch en planloos; de vernielende onderlinge concurrentie als het eenig kompas te midden dezer wilde zee van elkander nu eens vernietigende, dan weder opheffende krachten, vormt den ondergrond van het tegenwoordig bestaan der bourgeoisie als heerschende klasse.

Aan deze algemeene beschouwing is vast te houden, willen wij een juist inzicht hebben, ook in de verhoudingen van de menschen tegenover elkander. Want ook het inzicht dáárin is gegrond op historische ontwikkeling en erkenning. Onze maatschappelijke vrijheid is niet alleen gegrond op de erkenning van het feit dat anderen nèt zooveel van hunne vrijheid om onzentwille inboeten, maar ook op het feit, dat de innigheid van het maatschappelijk leven, dus het zooveel méér kunnen met zooveel minder inspanning van krachten, m.a.w. dat wat de voorwaarden voor ons menschelijk "geluk" schept, gebondenheid van onzen wil tot onafwijsbare voorwaarde heeft.

Deze, misschien wat lange uiteenzetting was noodig, omdat op het terrein van het onderwerp dat ons hier bezig houdt, de verwarring zoo groot is en nog steeds vermeerderd wordt door de anarchisten die hun evenwicht niet kunnen vinden in de wederzijdsche maatschappelijke verhoudingen.

Het is niet toevallig, dat zij daarbij aanstonds met hun neus op den staat en op de wetten stooten. Hun uitgangspunt toch is de persoon en niet de totaliteit van de menschen in een gegeven periode. Want men vergete 't niet: de anarchist verzet zich niet alleen tegen zekere soort van wetten, die hunne tyrannieke waarde ontleenen aan de bizondere omstandigheden waaronder zij tot stand komen, ons worden opgelegd door een regeering die wij als dwang gevoelen, omdat wij hare ontbeerlijkheid hebben leeren kennen--de anarchist verzet zich fanatisch tegen alle soort wetten. Hij onderscheidt niet tusschen een noodzakelijk en een niet noodzakelijk gezag, tusschen een schadelijke en een onschadelijke vrijheid. Schermend met de woorden vrijheid en gezag, stelt hij den individu voorop; maar het criterium voor deze beide begrippen ligt niet in den individu en zijn vermeende behoeften, maar in de noodzakelijkheid die de totaliteit van ons samenleven aanbiedt om ons werkelijk vrij te kunnen gevoelen.

Op het zoo straks aangehaalde citaat van Bakoenine laat een ander libertair socialist (lees: anarchist), Domela Nieuwenhuis, deze ontboezeming volgen:

"Ziedaar dus de opvatting van gezag en vrijheid. En wie nu de vrijheid hoog stelt, die zal zich geen uitwendig gezag laten opleggen, behalve dat, wat gelegen is in den aard der dingen." [25]

Met de laatste, door ons gecursiveerde woorden wordt het probleem echter niet opgelost, maar juist pas gesteld. De schrijver meent hier heel wat te zeggen, maar hij stelt eerst de algemeene phrase, niets meer. Wat is die "aard der dingen"? Zij kunnen telkens onder de gegeven omstandigheden een andere gestalte en beteekenis hebben.

De verdeeling van den arbeid op alle gebied der samenleving, die, doordien zij geweldig gestegen is, de verhoudingen van de menschen tegenover elkander ook zooveel ingewikkelder gemaakt heeft, zal immers ook wel tot dien "aard der dingen" behooren.

En het was deze, die niet alleen een veel grootere mate van afhankelijkheid, maar ook van gezagsnoodzakelijkheid met zich meebracht. Wij moeten niet alleen wetenschappelijk geleid, maar ook maatschappelijk bestuurd worden. Zoo goed als de ontwikkeling van onze maatschappelijke produktie een gevolg was van leiding, die wederom het gevolg is van de steeds meer om zich heen grijpende verdeeling van den arbeid bij den steeds daarmede gepaard gaanden eisch van eenheid en samenvatting, zoo goed waren aan den anderen kant ons maatschappelijk leven, onze uitwendige verhoudingen in al hunne uitgebreidheid eerst mogelijk op den grondslag van de aanvaarding van het inzicht, dat iedere beperking in hetgeen wij ons zelven zouden willen veroorloven, ter wille van anderen geschieden moest.

"Want de zucht naar vrijheid is elkeen ingegeven en na de voorziening in ons levensonderhoud is ontegenzeggelijk vrijheid voor den mensch de sterkste van alle persoonlijke behoeften". [26]

Ja, dat zal wel, maar zooals het daar staat beteekent het wederom niets meer dan een bloote phrase. Eerst de bepaling van de mate van vrijheid, d.w.z. de erkenning, dat telkens een deel van onze--altoos steeds vermeende--vrijheid bekort is moeten worden, heeft ons die vrijheid geschonken waardoor wij leven en ten deele ook reeds gelukkig leven kunnen.

De begrippen zelve zeggen totaal niets; zij kunnen alleen worden beoordeeld en getoetst aan de noodzakelijkheid--en deze noodzakelijkheid is steeds historisch bepaald geworden en wordt dit nog.

Onze ónvrijheid in het afgetrokkene is evenwel nog een andere als onze concrete (tastbare) onvrije verhoudingen. Onze beroeps- en klasseverhoudingen maken ons tot wezenlijk materieele slaven van verhoudingen, die wij menschen zelven hebben geschapen en waarvan wij ons ook weder zelven kunnen verlossen. Deze vrijheid moeten wij ons veroveren, omdat haar tegendeel niet noodzakelijk is. Het socialisme maakt reeds voor onzen tijd een planmatige produktie, een zoo produktief mogelijke samenvatting van alle krachten mogelijk en de stand van de techniek veroorlooft ons weder reeds onafhankelijk te zijn van den, onze beschaving te zwaar drukkenden last eener slavernij van den arbeid.

INDIVIDU EN ARBEIDERSBEWEGING.

"Het libertaire socialisme," zegt Domela Nieuwenhuis, "wil de vrije groepeering van menschen wier belangen hen tot elkander drijven, om samen te werken voor dit of dat doel, maar die elk oogenblik als 't ware de vrijheid hebben om zich uit dat verband los te maken." [27]

"Als 't ware de vrijheid hebben" beteekent, dat men deze vrijheid eigenlijk niet heeft, dat zij ingebeeld is. Wij zullen evenwel daarover niet vallen, het is ons niet te doen om de woorden, maar om het begrip dat er in ligt opgesloten. Dat begrip is dat van de autonomie der groepen arbeiders, die hunne vermeende vrijheid hooger stellen dan de uit het karakter hunner klasse-organisatie volgende noodzakelijkheid van een gesloten verband. Dat laatste wordt vervangen door het sektairisme, de verbrokkeling van de verschillende groepen van arbeiders en in die groepen weder door de individuen die "als 't ware" ieder "oogenblik" ook die groepen weder kunnen verlaten.

Hier treedt dus de splitsing in plaats van de eenheid naar den voorgrond, maar worden de "belangen" van de arbeiders als de drijfkracht beschouwd, die telkenmale deze groepen bij elkander brengen zal, om, als de belangen behartigd zijn, ze weder af te stooten.

Welke kunnen die belangen zijn, die sterker zijn dan de persoonlijke vrijheid van den individu, zoodat hij zich gedrongen gevoelt haar tijdelijk op te offeren?

Het kunnen natuurlijk geen zuiver persoonlijke belangen meer wezen; immers in dat geval zoekt de vrijheidlievende persoon niet anderen op om zich--zij het dan ook maar tijdelijk--aan hunnen wil te onderwerpen. Het karakter van die belangen wordt alleen bepaald door het karakter van de maatschappelijke positie die de individu in de samenleving inneemt; het zijn dus belangen die hij met anderen gemeen heeft en die, op hunne beurt, anderen met hèm gemeen moeten hebben. Die gemeenschappelijkheid van belangen moet haren grondslag vinden in de gemeenschappelijkheid van de situatie die het moderne proletariaat in onzen tijd eigen is.

De persoonlijke belangen waarvan hier sprake is, zijn dus klasse-belangen, daar niet de bizonderheid van het persoonlijke, maar de algemeenheid van het onpersoonlijke hun eigenschap is, anders zou de vrijheidlievende individu ze wel bevredigen in en door de werkzaamheid van zijn eigen kunnen. Dat hij dat niet kàn en aansluiting bij anderen zoeken moet, komt niet voort uit de liefde voor zijn vrijheid, maar uit de noodzakelijkheid om, zij het dan ook voor een wijle, die vrijheid op te offeren, minstens te beperken. Zijn belang is dus gebonden aan dat van anderen en de beperking van de mate zijner vrijheid van handelen, wil hij zich verweren--d.w.z. zijn belang behartigen--tegenover de hem drukkende macht, vloeit regelrecht uit die gebondenheid voort.

Volgt hij dus zijn belang, dan vereenigt hij zich met zijns gelijken en offert hij niets op dan de fiktie van zijn vrije persoon.

Want hierop is deze "vrijheid", waarvan Domela Nieuwenhuis hier en andere vrije of libertaire socialisten of ook wel anarchisten steeds spreken, enkel en alleen gebaseerd, op een inbeelding. Zij bestaat niet dan in de phantasie. Er zijn in de moderne arbeidersbeweging geen persoonlijke belangen: er zijn groeps- en er zijn klassebelangen. De eerste beperken zich tot de bizondere industrieën, vakken, bedrijven etc., de andere zijn algemeene, die welke de arbeiders allen met elkander als eene klasse vereenigen, een verhouding die de loonarbeid geschapen heeft. Hierop komt dus die vrijheid neer dat zij er in de werkelijkheid niet is, maar dat men zich verbeeldt dat zij er is.

Deze dwaling is een burgerlijke. Het liberalisme, welks wettige afstammeling het anarchistisch begrip van de persoonlijke vrijheid is, zag eveneens in de maatschappij niet een groeiend iets, maar een optelsom van individuen, die, naar hun belang dat meebrengt, tot elkander in betrekking treden en die betrekking verbreken zoodra aan dat belang is voldaan. Vandaar dat het liberalisme er dan ook altoos naar streefde--in theorie natuurlijk--de individuen tot zooveel mogelijke algeheele zelfstandigheid en zelfverantwoordelijkheid op te voeden. In theorie! Want de praktijk was geheel anders. En waarom? Niet omdat de theorie niet op zichzelf geheel "logisch" was, maar omdat zij van het belang van de persoon uitgaat, waar zij van dat van de gemeenschappelijkheid had moeten uitgaan. Doch àls zij dat laatste gedaan had, dan ware het privaat-kapitalisme niet te verdedigen geweest; vandaar dat de kapitalistische theorie, die aanvankelijk door de liberale theorieën in wijsbegeerte en staathuishoudkunde werd vertegenwoordigd, naar schijngronden heeft moeten zoeken. Een van die schijngronden was de persoonlijke vrijheid, die precies als in den mond der anarchisten, een fiktieve persoonlijke vrijheid was, in een door de verdeeling van den arbeid en de noodwendigheid van samenwerking bepaalde maatschappij van sociaal geheel onvrije menschen.

Stappen wij hiermede af van die niet bestaande vrijheid van den arbeider, om na te gaan wat het karakter is van des arbeiders situatie in de maatschappij. Waarom kan de arbeider in onze, zeer ver gevorderde ontwikkeling van de kapitalistische industrie en het bedrijfswezen, niet zichzelf zijn, dat wil zeggen in den socialen zin waarvan hier sprake is. Omdat zij slechts een deel en een zeer onbeduidend deel vormt van het groote geheel dat men noemt: het produktieinstrument proletariaat.

Ieder arbeider op zichzelf vormt in de kapitalistische produktiewijze een voorwerp om een hoeveelheid winst uit te maken. Hij is geen vrijwillige, geheel zelfstandige ruiler, maar hij is iemand die eenvoudig gedwongen is zich te laten exploiteeren door het kapitaal dat hem exploiteeren wil. Maar het gansche proces van die exploitatie zou zooveel als niets te beteekenen hebben, als het telkens maar bij één arbeider tegelijk plaats vond. Het karakter van een op hoog peil van ontwikkeling staande kapitalistische warenproduktie is de massale en niet de individueele uitbuiting of de uitbuiting van kleine groepen, gelijk dat onder het typische klein-bedrijf of onder de meergevorderde manufaktuur het geval was. De uitbuiting van den enkelen arbeider verdwijnt dus geheel in het niet; hoe langer hoe meer, en tegenwoordig sterker dan ooit in de geschiedenis, is de massa-exploitatie van het proletariaat daarvoor in de plaats gekomen. En, dit is eveneens kenmerkend, niet alleen waar het proletariaat direkt wordt uitgebuit, maar ook waar dit niet rechtstreeks het geval is, vormt het een massaal en niet een individueel stuk sociale verhouding. Wij bedoelen hier het feit, dat onder de kapitalistische produktiewijze niet alleen de werkende, maar ook de niet-werkende arbeiders een even groote economische noodzakelijkheid zijn. Het industrieele reserveleger, dat naar plaats, konjunktuur en industrie grooter of kleiner zal zijn, maar dat bestaan moet, wil het kapitaal in de industrie floreeren kunnen, d.w.z. de meerwaarde een behoorlijk peil bereiken, behoort eveneens tot het algemeene produktieinstrument proletariaat. Het belang van den werkenden proletariër kan hem dus wel eens tot aansluiting nopen met den arbeider wiens belang oogenblikkelijk juist aan het zijne tegenovergesteld is. Men ziet hieruit reeds hoe absurd de aan het hoofd van dit stukje geplaatste definitie der "vrije groepeering" is.

Het is wel duidelijk dat eerst op een vrij hoogen trap van kapitalistische ontwikkeling van de industrie de mogelijkheid van arbeidersorganisatie kan ontstaan. Marx zegt dit treffend in zijn beroemd antwoord op Proudhon's geschrift:

"Van alle produktie-instrumenten is de grootste produktiekracht de revolutionaire klasse zelf. De organisatie van de revolutionaire elementen heeft tot voorwaarde het bestaan van alle produktiekrachten, zooals zij zich in het algemeen in den schoot van de oude maatschappij kunnen ontwikkelen." [28]

Eenmaal deze hoogte bereikt hebbende, wordt de samentrekking van de verspreide elementen waaruit de revolutionaire klasse bestaat, allereerst een economische noodzakelijkheid, precies zooals op een gegeven hoogte van de kapitalistische ontwikkeling de noodzakelijkheid geboren ia tot een samentrekking van de verspreide kapitalistische produktiekrachten, een samentrekking die, door de wet van de concentratie van arbeidsmiddelen gedreven, nog steeds haren gang gaat.