Part 10

E Ulisse, egli stesso, descrive così una delle sue avventure di viaggio:

Ad Ismaro, dei Ciconi alla sede Me, che lasciava Troia, il vento spinse. Saccheggiai la città, strage menai Degli abitanti; e sì le molte robe Dividemmo e le donne, che alla preda Ciascuno ebbe ugual parte[175].

E Agamennone inculca ostentatamente questi propositi:

...... Or su, nessuno De’ perfidi risparmi il nostro ferro, Nè pur l’infante nel materno seno; Pèrano tutti in un con Ilio, tutti Senza onor di sepolcro e senza nome[176].

La guerra anche qui è un duello mortale e senza scampo, il cui epilogo è, per la parte combattente specialmente, l’eccidio, per gli scampati la vita umiliante e dolorosa dello schiavo. L’alba incerta, adombrataci leggenda, della storia greca, della storia romana, fa vedere nello sfondo Troia rasa al suolo, Alba distrutta, le loro popolazioni sgominate o trapiantate altrove; una dolorosa immagine che si proietta nel campo della storia propria, più antica e più recente, ricongiungendo le città distrutte e le popolazioni decimate e trapiantate delle memorie assyro-babilonesi[177] e di altre della storia orientale a Cartagine, a Corinto, a Gerusalemme distrutte, alle intere popolazioni spiantate e trapiantate, pure nel periodo di Roma repubblicana e imperiale.

E la storia tradizionale romana, quale ce la presenta Livio, si apre e si protrae con questo seguito cupamente monotono di prede e di riprede, d’incendî e di stragi, di offese e di rappresaglie tra Roma e i suoi successivi confinanti; mentre il fuoco e il ferro passano ostinati e inesorabili sugli abituri invano risorti dalle macerie, sulle messi invano rinascenti, quasi in una sacrilega sfida tra l’instancabile feconda natura creatrice e la potenza distruttrice dell’uomo[178].

Ma, pur tra questo imperversare di rabbia omicida, tra questo infuriare di passioni e di cupidigie scatenate, sotto il pungolo dell’utilità che si fa sentire, della civiltà che si eleva, della vita che rivendica i suoi diritti, de’ bisogni sociali che si fanno più complessi e più esigenti, si annunziano — prima come incerti bagliori destinati alla lunga a divenire più radiosi e persistenti — alcuni temperamenti de’ furori e degli orrori della guerra, alcuni princìpî di umanità, alcune leggi del conflitto; quasi una diga, che, non potendo evitare la foga ruinosa della corrente che discende, la segue per ammorzarne l’urto, per moderarla, per contenerla entro certi confini. Salvo che, come pure accade, l’impeto delle onde non finisca esso stesso per travolgere la diga e involgerla in una sola ruina.

Nelle stesse memorie epigrafiche assyro-babilonesi ricorrono non di rado accenni ad atti di clemenza, a vite risparmiate, a colpe perdonate anche qualche volta, a beni lasciati a’ vinti dietro un tributo[179]. «Io — giunge perfino a dire Sardanapalo — il misericordioso, che non covo odio (non medito vendette), che purgo i peccati, concessi grazia a Tammaritu e lo feci stabilire nel mio palazzo insieme alla sua parentela»[180]. È vero che quasi sempre la clemenza ha per corrispondente, e direi corrispettivo la dedizione, il tributo. Dice, per esempio, Salmanassar II:

«Essi uscirono e abbracciarono le mie ginocchia. Io presi ostaggi da lui e ricevetti argento, oro, ferro, armenti, greggi come suo tributo»[181].

«Essi paventarono — dice Tiglath Pileser I — il violento turbine del mio attacco e si gettarono a’ miei piedi. Io li graziai, non espugnai quella città e presi ostaggi da loro. Imposi loro un tributo annuo invariabile»[182].

La constatazione dell’atteggiamento supplice, del prostrarsi a’ piedi ritorna, si può dire, invariabilmente, al pari dell’imposizione del tributo; sicchè l’atto di clemenza ne rimane menomato, apparendo come un maggiore atto di orgoglio e un calcolo interessato.

Ma pure era proprio per questa via che la guerra si faceva più umana. Il bisogno e l’utilità crescente degli schiavi portava naturalmente a risparmiare le vite de’ prigionieri per adibirli al proprio servizio, per metterli anche occorrendo in commercio, scambiandoli con altre merci o con danaro.

Il commercio, iniziale o progrediente, che creava vincoli d’interessi, di simpatia, di ospitalità, andava togliendo un po’ di quell’insita avversione tra straniero e straniero; e, oltre a rendere più rare le guerre, ne mitigava qualche asprezza.

L’abitudine, la vita più umana, più civile faceva il resto.

Ne’ poemi omerici è notevole come, pur tenuto conto della veste e delle esigenze poetiche, s’incontrano non infrequentemente, anche in forma disinteressata, questi sentimenti di pietà, che magari si dileguano subito, ma rischiarano come di un bel raggio confortatore le tenebre di quella lotta sanguinosa.

Vi è in qualche caso, quasi un’ostentazione di cavalleria, come quando Glauco e Diomede si separano nell’atto di venire alle mani e Aiace ed Ettore rimettono al domani il loro duello, e, intanto, si scambiano de’ doni[183].

Alla nutrice che si rallegra della strage de’ Proci, lo stesso Ulisse, il vendicatore, risponde così:

Godi dentro di te, disse, ma in voci, Vecchia, non dar di giubilo, chè vanto Menar non lice sopra gente uccisa. Questi domò il destino, e morte a loro Le stesse lor malvagitati furo, Quando non rispettaro alcun giammai, Buon fosse o reo, che in Itaca giungesse. Dunque a dritto periro[184].

Quest’ultimo concetto di una giustizia, che regola e risolve i destini della guerra, non è neppure infrequente sia nell’_Iliade_ che negli scritti posteriori; ed era naturalmente un riflesso della generale concezione cosmogonica, del modo di considerare tutti gli altri rapporti di vita.

Ad esso s’informa la tendenza ricorrente, sia nell’_Iliade_ che nella storia tradizionale più antica, di sostituire alla battaglia dell’intero esercito la lotta di alcuni campioni, regolando dall’esito di essa l’esito della causa motrice della guerra.

Questo modo di vedere, naturalmente, rinsaldava l’aspetto religioso della guerra, ma elevandolo e idealizzandolo.

Le stesse ragioni, a cui si è accennato innanzi trattando delle cause della guerra e che davano a queste ultime un colore o un travestimento religioso, avevano naturalmente dovuto dare alle forme stesse della guerra colore o travestimento religioso, in maniera tanto più rudimentale e materiale, quanto più si risale nel corso del tempo.

La guerra è, in queste sue fasi più antiche, guerra di dèi, oltre che guerra d’uomini.

Gli dèi erano chiamati a difendere lo stesso interesse loro, l’integrità de’ loro templi, la guarentigia e l’abbondanza de’ sacrifizi, la proprietà de’ territori sacri, lo stesso loro regno terreno. Erano quindi chiamati a fare, vicendevolmente, prova della loro forza e della loro potenza; e la sconfitta de’ loro adoratori, se non era voluta punizione della loro empietà, era una prova della loro impotenza e un argomento della loro decadenza.

Stretto intorno a Javeh, Israele lotta come serrato intorno a un vessillo. Più ancora, esso si sente il braccio, nient’altro che il braccio della divinità che l’anima e lo guida.

«Il Signore — dice il cantico di Mosè[185] — è la mia forza e il mio cantico, e mi è stato di salvezza: quest’è il mio Dio, io lo glorificherò; l’Iddio del padre mio, io l’esalterò. — Il Signore è un gran guerriero; il suo nome è il Signore. — Egli ha traboccati in mare i carri di Faraone e il suo esercito; e l’eletta de’ suoi capitani è stata sommersa nel Mar Rosso..... — Il nemico dicea: Io li perseguirò, io li raggiungerò, io porterò le spoglie, l’anima mia si sazierà di essi; io sguainerò la mia spada, la mia mano li sterminerà. — Ma tu hai soffiato col tuo vento, e il mare gli ha coperti; essi sono stati affondati come piombo in acque grosse. — Chi è pari a te fra gl’Iddii, o Signore? chi è pari a te, magnifico in santità, reverendo in laudi, facitor di miracoli? — Tu hai disteso la tua destra e la terra gli ha tranghiottiti. — Tu hai condotto per la tua benignità il popolo che tu hai riscattato; tu l’hai guidato per la tua forza verso l’abitacolo della tua santità. — I popoli l’hanno inteso ed hanno tremato; dolore ha colti gli abitanti della Palestina. — Allora sono stati smarriti i principi di Edom; tremore ha occupati i possenti di Moab; tutti gli abitanti di Canaan si sono strutti. — Spavento e terrore caggia loro addosso; sieno stupefatti per la grandezza del tuo braccio come una pietra; finchè sia passato il tuo popolo, o Signore; finchè sia passato il popolo che tu hai acquistato. — Tu l’introdurrai, e lo pianterai sul Monte della loro eredità; nel luogo che tu hai preparato per tua stanza, o Signore; nel santuario, o Signore, che le tue mani hanno stabilito. — Il Signore regnerà in sempiterno».

«Con lui — diceva il profeta alludendo a Sennacherib — è il braccio della carne; ma con noi è il Signore Iddio nostro, per aiutarci e per combattere le nostre battaglie»[186].

E le vicende del culto di Javeh diventano così, subbiettivamente la spiegazione, obbiettivamente l’indice e la misura delle vicende del popolo d’Israele.

E al canto dell’Ebreo fa riscontro quello dell’Egizio.

Sotto tutti i cieli, in tutte le lingue, per qualunque causa, ognuno invoca il suo dio, perchè gli venga in soccorso.

«Nessun principe era con me — fa dire un poeta a Ramsete, narrando la battaglia di Qodshou[187] — nessun generale, nessun ufficiale degli arcieri o de’ carri. I miei soldati mi hanno abbandonato, i miei cavalieri sono fuggiti davanti ad essi e non uno è rimasto per combattere presso di me. Allora il re dice: «Chi sei tu dunque, o padre mio Amon? Un padre dimentica forse suo figlio? Ho io dunque fatto qualche cosa senza di te? Non mi sono io messo in marcia e non mi sono arrestato sulla tua parola? Io non ho punto violato i tuoi ordini. È ben grande, il Signore dell’Egitto che rovescia i barbari sulla sua via! Che cosa sono, dunque, innanzi a te questi Asiatici? Amon snerva gli empî. Non ti ho io consacrato innumerevoli offerte? Io ho riempita la tua dimora sacra de’ miei prigionieri: io ti ho costruito un tempio per milioni d’anni, t’ho dati tutti i miei beni per i tuoi magazzini. Ti ho offerto il mondo intero per arricchire i tuoi dominii... Certo, una misera sorte sia riserbata a chi s’oppone a’ tuoi disegni! felice chi ti conosce! poichè i tuoi atti sono prodotti da un cuore pieno di amore. Io t’invoco, o mio padre Amon!....».

E Amon accorre.

«La voce ha echeggiato sino a Hermonthis, Amon viene alla mia invocazione: egli mi dà la mano. Io getto un grido di gioia. Egli parla dietro di me: — Io accorro a te, a te Ramsetes-Mîamoun, vita, salute, forza; io sono con te. Son io, tuo padre! La mia mano è con te e io valgo per te meglio di un centinaio di migliaia. Io sono il signore della forza che ama il valore; io ho riconosciuto un cuore coraggioso e sono soddisfatto. La mia volontà si adempirà».

Era la stessa voce, che, invocata tanto tempo prima da Thoutmos III, diceva[188]: «Io son venuto, io ti concedo di schiacciare i principi di Zahi; io li getto sotto a’ tuoi piedi attraverso le loro contrade; — io faccio loro vedere la tua maestà come un signore di luce, quando tu brilli sulle loro teste come la mia immagine. — Io son venuto, io ti concedo di schiacciare i barbari di Asia, di menare prigioni i capi de’ popoli Routounou; — io faccio vedere la tua maestà, coverta dal tuo arnese di guerra, quando tu prendi le armi sul carro. — Io sono venuto, io ti concedo di schiacciare la terra d’Oriente....».

L’intervento di Javeh che nella concezione giudaica rimaneva qualche cosa di misterioso, di trascendente, diviene qui — e più ancora altrove — una partecipazione personale, diretta, tangibile alla lotta.

«Io — fa dire ad Asarhaddon una delle epigrafi[189] — io chiesi ad Ašur, Sin, Šamaš, Bel, Nebo e Nergal, Istar di Niniveh e Istar Arba’ el di poter reggere il dominio della mia casa paterna, di rivestire il mio sacerdozio ed essi udirono le mie parole. Nella loro fida grazia mi mandarono una tavola purpurea, che diceva così: Va, non indugiare; noi ti veniamo a lato, noi soggioghiamo i tuoi nemici! — Per uno o due giorni io non mi guardai attorno, non vidi la faccia delle mie truppe; non guardai indietro; non feci togliere il morso de’ cavalli, il tiro del carro che portava gli arredi militari, non spiegai le mie tende da campo, non temetti il gelo e il rigore del mese di Šabat, non il violento temporale; come un uccello da preda apersi le mie braccia per atterrare i miei nemici, a marce forzate procedetti verso Niniveh. Innanzi a me, nel paese di Ḫanirabbat presero posizione tutti i loro eserciti potenti, sul mio cammino, e squassavano le loro armi. Il terrore de’ grandi dèi, de’ miei signori, li abbatteva, essi videro il turbine della mia pugna e si spaventarono. Istar, la patrona della guerra e delle battaglie, che ama il mio sacerdozio, mi stava accanto, spezzava i loro archi, confondeva la loro allineata ordinanza. Nel loro esercito si diceva: Questi è il nostro re, e al loro comando ognuno si rivolgeva a me. Essi dicevano: Questi è il nostro re...».

Altre volte è in sogno, per mezzo di espressi interpreti di sogni che il re riceve le istruzioni delle divinità[190]; ma, da per tutto, attraverso tutte le epigrafi assyro-babilonesi, il combattente si muove sotto la suggestione continua del comando divino, sentendo o sapendo accanto la divinità, credendosi il suo braccio allungato[191].

E a questa concezione della guerra si riconnettono naturalmente come tanti episodî connessi e interessanti gli accenni a divinità catturate, spezzate, mutilate, trafugate e poi riprese e condotte trionfalmente alla loro sede; a voti fatti, a parte del bottino consacrata, a templi eretti, a sacrifizî per la vittoria, a cerimonie espiatorie compiute[192].

Anche da questo punto di vista i poemi omerici riflettono, con notevole corrispondenza, un aspetto della guerra orientale.

Tutta la guerra combattuta intorno a Troia non è che un riflesso di una lotta che ha luogo nell’Olimpo, donde scendono continuamente dèi e dèe per venire a combattere accanto a’ loro eroi preferiti, incitando, moderando, difendendo, duplicando la lotta.

Dèi e dèe, da una cui contesa ha avuto origine la guerra e che ne sono gl’ispiratori e la causa diretta e indiretta, dèi e dèe combattono tra di loro e con gli uomini, e assaltano, sono assaliti, fuggono, ritornano all’assalto, sono feriti, tramano inganni, suggeriscono astuzie, amano, odiano, si sdegnano, si placano, piegano per doni, fanno tutto quello che potrebbe fare un uomo di morale molto ordinaria e talvolta anche un po’ scadente.

Le sorti degli uomini e delle città sono regolarmente pesate dall’onnipossente e onniveggente Zeus, il quale, ligio in questo a’ voleri del Fato, ne ritarda l’adempimento o ne tempera le conseguenze, rintuzzando orgogli, creando intrighi e avvolgimenti, tutto attraverso una imperturbata serenità, la quale fa strano contrasto con i pianti, i lutti, le stragi, gl’incendî della sfera terrena, che al padre dell’Olimpo, spesso, più che preoccupazione, sembrano trastullo.

La storia tradizionale, così greca come romana, serba ancora, là dove va a confondersi nella leggenda, la memoria di questi interventi diretti, che sono però piuttosto di eroi, di personaggi semi-divini, di cui la fantasia popolare o il calcolo politico innesta l’azione talvolta sugli stessi eventi storici.

Così a Maratona si credette vedere l’ombra di Teseo[193], a Salamina quella di Aiace[194]; ed Erodoto fa attribuire da Temistocle l’esito della guerra a «dèi ed eroi», di cui egli spiega l’intervento con una ragione morale-religiosa[195].

La persistenza di questo concetto, in forma più o meno superstiziosa, è rivelata anche da trovamenti archeologici[196], dato che ve ne sia bisogno.

Gli auspìcî, i voti, le cerimonie religiose che si facevano precedere all’inizio della guerra, sono una conseguenza dello stesso principio ed una espressione dello stesso sentimento, benchè sotto forma più elevata, perchè non presuppongono necessariamente l’intervento tangibile della divinità, ma un’azione suprema di governo del mondo e della vita. La divinità spiega allora la sua partecipazione sopratutto con avvertimenti contenuti negli auspìcî o in veri e proprî prodigî, o semplici fatti naturali interpretati come tali e capaci, come più volte riferisce la storia tradizionale, di far rinunziare a un’impresa, di fare interrompere una battaglia, di far concludere una pace. La stessa incipiente incredulità de’ singoli non potè per lungo tempo nulla contro la forza dell’abitudine, la cupa impressione di certi spettacoli naturali in momenti solenni di tragica preoccupazione e contro l’inclinazione superstiziosa delle masse.

Questa immistione della divinità nella guerra non faceva — come appare specialmente dalle epigrafi assyro-babilonesi — che rendere più ostinata, più spietata, più inesauribile la guerra: il pensiero che la mano colpiva in servizio della divinità, o sotto la sua protezione, affrancava il braccio e santificava la crudeltà, l’incendio, la rapina, la strage. Ma, quando, in condizione di vita più progredita e quindi con lo svolgersi di una coscienza più matura, nella divinità cominciò a riflettersi, come in una ipòstasi, un più elevato concetto de’ rapporti sociali e della vita, alla divinità si pensò come ad una protettrice e coadiutrice, almeno morale, a patto che la guerra apparisse giusta agli occhi suoi e fosse dichiarata e iniziata nelle debite forme.

Questa sottintesa sanzione religiosa della guerra che avrebbe dovuto assicurare la vittoria alla parte ingiustamente offesa e danneggiata e che si presenta ancora involuta in qualche accenno omerico e troppo commista di presupposti religiosi nelle epigrafi assyro-babilonesi, dovrebbe avere avuta la sua espressione pratica e concreta nel _iustum bellum_ de’ Romani; e, così intesa — dove lo spirito di proselitismo non trovava nella religione stessa un altro argomento o pretesto di guerra — avrebbe potuto servire di freno alle guerre o a’ loro eccessi.

Ma, purtroppo, tutti i materiali impulsi alla guerra erano facilmente solleticati a cercare tutte le scappatoie della casistica per trovare uno sfogo; e, quindi, anche indipendentemente dall’affievolirsi del sentimento religioso, il _iustum bellum_ si ridusse troppe volte alla osservanza di un modo convenzionale di dichiararlo, anzi che al pensiero del suo contenuto intrinseco.

Nondimeno anche la preoccupazione di quell’ipocrisia risaputa, che era in fondo la coscienza di quel che vale la forza morale nell’iniziare una guerra, non era sempre priva di ogni effetto.

«E anche l’equità della guerra — dice Cicerone[197] — è santissimamente prescritta dal diritto feziale del popolo romano. Onde si può vedere come nessuna guerra è giusta, se non si faccia dopo aver domandato soddisfazione, o che non sia prima indetta e denunziata».

«Che se — fa dire Livio da C. Ponzio a’ Sanniti[198] — che se nulla di diritto umano rimane a chi è misero verso il più potente, io cercherò rifugio presso gli dèi vindici di ogni intollerabile prepotenza e li pregherò perchè rivolgano le loro ire contro quelli a cui non basta nemmeno aver ricevuto il proprio, non l’avere accumulato l’altrui. La cui crudeltà non si placa con la morte de’ colpevoli, non con la consegna de’ cadaveri, non con la consegna de’ beni che segue la resa, a discrezione del padrone; con nulla se non diamo a dirittura a bere loro il nostro sangue e a straziare i nostri visceri. È guerra giusta, o Sanniti, quella che è necessaria e pia per chi la combatte, a cui nessuna speranza rimane se non nelle armi. Onde, essendo di grandissimo momento, per le cose umane, il compiere una cosa col favore o con l’avversione degli dèi, tenete per certo che, se abbiamo combattuto le guerre precedenti contro gli dèi piuttosto che contro gli uomini, combatteremo ora la guerra imminente, avendo gli stessi dèi a condottieri».

Questo concetto che, come si vede, Livio presta anche a un altro popolo italico, pure in onta a’ Romani, sembrava, d’altra parte, così penetrato in questi che essi ne menavano vanto e se ne pavoneggiavano perfino, si potrebbe dire:

«Sappiano tutte le nazioni — fa dire Livio a Scipione[199] — che il popolo romano intraprende e finisce giustamente le guerre».

_Justum ac pium bellum_, torna con frequenza, specie presso Livio.

Cicerone attribuisce ripetutamente a questo ossequio verso gli dèi la meravigliosa fortuna de’ Romani[200].

Se, intanto, molte volte questo nuovo concetto astratto della guerra si disperdeva e si contraddiceva nell’azione, altre volte le stesse condizioni che l’avevano fatta sorgere gli facevano esercitare una forza moderatrice.

Se la guerra tra popoli dello stesso ceppo e vicini, per ciò stesso, per la diuturna ragione di contrasto, degeneravano, talvolta, come è stato osservato, in atti di crudeltà, spesso anche potevano ingenerare sentimenti e condotta simili a quella che a Callicratida faceva apparire repugnante a un greco ridurre in ischiavitù un altro greco.

La moderazione e la magnanimità erano talvolta incoraggiate anche da un sentimento utilitario, visto che, come bene osservava Polybio[201], si era visto ottenere con la convenienza e la bontà delle maniere (διὰ τῆς ἐπιεικείας καὶ φιλανθρωπίας τῶν τρόπων) quello che non si otteneva con le armi.

Il bello episodio della storia tradizionale romana per cui Camillo disdegna vincere Falerio per tradimento e Falerio perciò stesso si arrende, se non è improntato alla _realtà_, è improntato alla _verità_ storica, e, se non un fatto storicamente avvenuto, rispecchia uno stato di animo. «Vi sono norme della guerra come della pace — fa dire lo storico a Camillo[202] — e noi imparammo a praticarle con giustizia non meno che con fortezza». «La fede romana — narra indi Livio — la giustizia del capitano sono levate a cielo nella curia e nel foro; e per consenso di tutti vanno ambasciadori a Camillo negli accampamenti e indi, col permesso di Camillo, a Roma, al senato, per fare la dedizione di Falerio». E «con l’avvenimento di questa guerra, due esempî salutari — fa dire egli a’ legati — sono stati tramandati al genere umano: voi alla vittoria presente preferiste mantenere intatta, pure in guerra, la fede, noi, tratti a gareggiare con voi nella fede, spontaneamente vi accordammo la vittoria».

La guerra è così intimamente materiata e contesta di azioni disumane e distruttrici, che, per quanto si faccia, di poco si riesce a mitigarne gli orrori: pure, per questa via ne’ desiderati almeno, negl’intenti, a qualche cosa si mirava e a qualche cosa anche si riusciva.

È notevolissimo, per esempio, per mostrare quanto, moralmente almeno, si fosse progredito in questo senso, il passo seguente scritto da Polybio[203] per censurare la condotta di Filippo verso gli Etoli, comunque questi potessero essere immeritevoli e fedifraghi:

«A levar via le cose attinenti alla guerra e a distruggere fortezze, porti, città, uomini, navi, frutti, e tutte le cose congeneri, mercè cui si possono rendere più deboli gli avversarî, più poderosi le cose nostre e i nostri assalti; a far questo ci astringono le leggi della guerra e quanto da essa è voluto. Ma, quanto a ciò che non promette aiuto alle cose proprie per l’avvenire, nè di presente ne procaccia, nè affievolisce i nemici nella guerra che si combatte, ma, per semplice eccesso, manomette i templi e insieme ad essi le statue e ornamenti di simil genere; come si può non dire che ciò sia atto di costume e spirito rabbioso? Perchè gli uomini dabbene non debbono combattere con gli ignavi per distruggerli e cancellarne sino la traccia, ma per l’emenda e la riparazione del malfatto; nè debbono uccidere quelli che non hanno fatto male insieme a quelli che commisero colpe, bensì piuttosto salvarli tutti e trascegliere quelli che sembrano colpevoli dagl’innocenti».

Si può ben dire che in una simile affermazione teorica, oggi, non si sia andati più oltre.