Part 7

Se noi cerchiamo di rappresentarci una foresta, vedremo mentalmente un certo numero di alberi, ma non certo tutta la loro moltitudine. «Quando si parla di un certo individuo, scrive lo Spencer, noi ci facciamo di lui una idea abbastanza esatta. Se si parla della famiglia a cui appartiene, probabilmente di essa sarà rappresentata al pensiero soltanto una parte: dovendo prestare attenzione a ciò che si dice della famiglia, noi non ce ne figuriamo che i membri più importanti conosciuti da noi, e trascuriamo gli altri, di cui abbiamo una idea vaga, che all’occorrenza potremmo compiere. Se, per esempio, la famiglia di cui si parla appartenesse alla classe degli affittaiuoli, noi non enumereremmo nel pensiero tutti gli individui appartenenti a questa classe, nè crederemmo di poterlo fare se ci fosse richiesto; ma noi ci contentiamo di considerare alcuni pochi individui e di ricordarci che di questi se ne potrebbero considerare all’infinito... In tutta questa serie di casi vediamo che più aumenta il numero degli oggetti raccolti insieme nel pensiero, più il concetto, formato di pochi esempi tipici, combinato con la nozione della moltiplicità, diventa simbolico, non solo perchè cessa di rappresentare l’ampiezza del gruppo, ma anche perchè, siccome il gruppo diventa sempre più eterogeneo, gli esempi tipici pensati sono meno simili alla media degli oggetti contenuti nel gruppo»[117].

Tutto ciò è così vero, che un grande artista, il Tourguenieff, aveva, senza saperlo, basata la sua teoria estetica della descrizione sul processo di riduzione. Secondo lui, la descrizione era tanto più perfetta quanto più si limitava a riprodurre quel particolare più caratteristico, che richiama per associazione l’impressione complessa di tutta la scena; tanto egli aveva intuito che nei grandiosi e complicatissimi quadri della natura noi non notiamo che alcuni tratti più risaltanti. «L’ingegno descrittivo, scrive il Bourget, pareva al Tourguenieff consistere tutto nella scelta del particolare evocatore. Egli lascia la visione risuscitare in lui e nota il particolare, che risorge primo, e che è sempre l’essenziale, quello a cui gli altri fanno corteo»[118].

Come esiste nelle sensazioni, nelle immagini e nelle idee, la riduzione si applica anche ai sentimenti, che da quelli prendono origine. L’amore, la ripulsione, l’entusiasmo, la paura che destano in noi certi oggetti molto complessi, sono eccitati da quegli aspetti dell’oggetto che noi percepiamo più vivamente e non da tutto l’oggetto, che non apparisce intero alla coscienza. Baudelaire odiava Bruxelles perchè gli alberi non vi odoravano come a Parigi, cioè per quel difetto particolare che, ad un iperosmico come lui, doveva essere di una importanza massima[119]. Il Krafft-Ebing notò come anche negli uomini sani l’amore per una donna è determinato in generale da una qualità speciale; chi ama più gli occhi di un dato colore, chi la pelle fina e delicata; chi la taglia snella ed elegante, chi i capelli abbondanti o il piede e la mano graziosi; altri invece sono eccitati da qualità morali ed intellettuali, la grazia, la bontà, lo spirito; e moltissimi sopratutto dalla voce, che conserva tra gli uomini quella potenza di seduzione che ha tra gli uccelli cantori. Il Krafft-Ebing anzi attribuisce al fascino sessuale della voce i folli amori che le grandi cantanti suscitarono intorno a loro[120].

E così pure noi notiamo la riduzione nei gesti. Come l’immagine delle cose complesse è ridotta nel cervello, così il gesto, che si modella sull’immagine, riesce naturalmente ridotto. I sordomuti per esprimere «casa» inclinano l’una verso l’altra le braccia, ad indicare il tetto[121]; gli Indiani del Nord-America usano un gesto analogo per indicare _tenda, accampamento_; e per esprimere _foresta fitta_, alzano la mano, con la palma in fuori, i diti allungati, posti l’uno innanzi all’altro alternativamente, ad indicarne il gran numero[122]. Quando noi vogliamo invitare alcuno a prendere un mucchio di oggetti minuti, gliene offriamo per eccitarlo una manciata; e quel gesto vale come segno che egli può prendere tutto, che noi gli doniamo tutto.

2. Questo fenomeno esercita una grande influenza sulla formazione dei simboli. Ne è un primo effetto quel fenomeno, la cui spiegazione sfuggì pure all’occhio d’aquila del Marzolo, così frequente nelle lingue primitive: la reduplicazione.

In moltissime lingue, per indicare un gran numero di cose dello stesso genere, il plurale, si usa ripetere due volte il sostantivo: per indicare la maggiore intensità d’una azione o la contemporaneità di due azioni, si ripete due volte il verbo. Così in malese _râda_ = re, _râda-ráda_ = i re; _kayu_ = legno, _kayûan_ = bosco; _kayu-kayan_ = bosco folto; in peruviano _cacha_ = albero; _cacha-cacha_ = bosco; in samoano _fulu_ = pelo; _fulu-fulu_ = capigliatura; in turco _bol_ = largo, abbondante; _bol-bol_ = molti; a Giava _pira?_ = quanti? _pira-pira?_ = molti? così pure a Samoa _tufa_ = dividere; _tufa-tufa_ = dividere più volte, spesso; _tala_ = parlare; _tala-tala_ = urlare; _moe_ = dormire; _moe-moe_ = dormire insieme; ad Hawai _luli_ = muovere; _luli-luli_ = muovere spesso, scuotere; a Tonga _tete_ = tremare; _tete-tete_ = tremar molto; _nofo_ = abitare; _nonofo_ (sincope di _nofo-nofo_) = abitare insieme[123].

È questa una vera riduzione filologica, perchè esprime una pluralità di cose, indicandone soltanto due. Come l’immagine di pochi individui o di pochi oggetti serve a rappresentarci nella mente un complesso di cose numerosissimo, così nel linguaggio la reduplicazione del nome serve a indicare la cosa in gran numero, o l’azione ripetuta. È la riduzione delle immagini e dei concetti riflessa nel linguaggio; nè a noi sembra il raddoppiamento di un sostantivo incompetente a rappresentare una pluralità di oggetti, perchè l’immagine che abbiamo nella mente di quel complesso non è costituita dalla immagine di più che due o tre individui; è insomma anche essa semplicemente quasi una reduplicazione.

Così nella più antica arte greca, sui bassorilievi, una foresta era rappresentata con un albero, un esercito con un soldato, un edificio con una colonna: dove l’immagine già ridotta di quegli oggetti complessi subiva ancora una nuova riduzione per le difficoltà manuali della rappresentazione grafica sul marmo.

3. Abbiamo visto che anche i gesti sono modificati per il processo di riduzione, quando si applichino ad oggetti troppo complessi a cui non siano adattati. Vedemmo pure come, secondo le idee primitive, un contratto non è valido senza la consegna effettiva della cosa. Ecco come il gesto del Khonds, più sopra ricordato, che dà una manciata di terra al compratore del suo campo, e quello analogo del procuratore del signore nelle cerimonie scozzesi dell’investitura, sono il gesto naturalmente modificato dal processo di riduzione, dell’offerta, trattandosi di cosa che, come il campo, non si può maneggiare. Nulla di premeditato, ma un gesto naturalmente ridotto.

Questo gesto naturale e involontario può, col tempo, essersi associato all’idea della trasmissione della proprietà, così strettamente, che l’offerta di una zolla o di qualche altra parte del campo divenne il segno della vendita. La differenza tra lo stadio rappresentato dai fatti precedenti e quello rappresentato dai fatti che seguiranno, sarebbe questa: nel primo caso il gesto è una vera consegna del campo, fatta sul luogo stesso; nel secondo ha valore di segno della proprietà trasmessa in sè, e può esser compiuto lontano dal campo, innanzi a dei testimoni. Nel primo caso bisognava veder strappare la zolla di terra al campo e poi consegnarla; nel secondo soltanto vederla consegnare, per l’idea della trasmissione della proprietà, più strettamente associatasi a quel gesto.

Ecco perchè quando _Tu-ouen-hsin_ mandò in Inghilterra la sua missione _Panthay_, gli ambasciatori portarono delle pietre, prese ai quattro angoli della montagna _Zalì_, per esprimere il loro desiderio di divenire feudatari della corona britannica[124]. Tra i Franchi, nelle cessioni dei fondi, il tradente dava all’acquirente una zolla, o un ramo, o una pietra. Secondo la legge bavara, per la consegna di una selva si dava un cespuglio di erba o un ramo[125], e nel Medio Evo l’investitura di un fondo si faceva consegnando una zolla di terra. Eguale uso troviamo, come è noto, presso i Romani. La paglia, che noi troviamo nel Medio Evo impiegata nell’investitura di una prateria, di un frutteto, di un campo, non è che un simbolo analogo a quello del cespuglio d’erba, e che fu più spesso preferito perchè più comodo; anzi era tanto la consegna della paglia, che garantiva la prova del contralto, che la paglia era spesso nel Medio Evo inserito nel diploma della vendita: prova palmare che il documento scritto, frutto precoce, per quei tempi, di tradizioni romane rinverdite, era malamente compreso.

Noi ci troviamo insomma in presenza di mezzi di prova più primitivi che i nostri, e perfettamente analoghi a quel gruppo di simboli che analizzammo di sopra. Solo che il processo di riduzione ha alquanto modificato il simbolo; ed ha associato l’idea della trasmissione della proprietà non alla consegna della cosa, ma di una sua parte, e in seguito anche di una sua parte così minima, che il rapporto con la cosa venduta diventa tenuissimo. Tale l’investitura per il simbolo della paglia; e più ancora quella fatta con il simbolo di una foglia di noce.

Associatasi poi ad alcuno di questi atti, per esempio, alla consegna della paglia, sempre più strettamente l’idea della trasmissione della proprietà, esso finì per applicarsi anche a cose, a cui originariamente non poteva adattarsi, come le case: quindi noi vediamo il simbolo diventare sempre più generale, divenire da simbolo della vendita di un campo o di un verziere, simbolo della trasmissione della proprietà in generale.

E nello stesso tempo esso diventa sempre più astratto, e tende a dissolversi, perdendo sempre più il suo carattere concreto. La consegna di una zolla di terra strappata, in presenza del compratore e dei testimoni, al campo, è una formalità concreta e materiale, quasi una consegna del fondo stesso: ma la consegna di un fuscello di paglia in segno di un fondo o di una casa venduta, è già un simbolo assai più astratto, perchè il suo rapporto visibile con la cosa è minore, perchè il distacco tra il simbolo e la cosa è assai più grande, e l’uomo già lo colma con le ricche associazioni mentali che si sono formate nella sua mente. Un passo ancora: anche la fragile paglia sparirà e il simbolismo materiale dei tempi primitivi sarà sostituito dalle forme più ideali di prova che noi usiamo. Così a poco a poco, senza quasi che egli se ne accorga, l’uomo è dall’evoluzione mentale messo a faccia a faccia con le più alte e più complesse idee astratte.

CAPITOLO V.

Simboli emotivi.

1. Non solo le idee, ma anche le emozioni hanno i segni o simboli che le rappresentano e per mezzo dei quali possono essere comunicate da una ad altra persona.

Vedemmo che una emozione, da qualunque causa prodotta, dura un certo tempo, poi si affievolisce sino ad estinguersi: nè l’amore, nè l’odio, nè il piacere, nè il dolore, sono, per fortuna dell’uomo, eterni, perchè essendo anch’essi trasformazioni di forza, cessano quando hanno esaurita la quantità iniziale di energia, che avevano all’origine. Vedemmo pure che, per la legge dell’inerzia mentale, quell’emozione non può rinascere, sia pure con intensità minore, se una sensazione, stata precedentemente associata con essa nell’esperienza, non la rieccita e ravviva. Ora i simboli emotivi sono costituiti da queste sensazioni che hanno potere di risvegliare emozioni sopite: per la legge dell’inerzia essi sorgono ed acquistano la loro immensa importanza.

2. In un popolo selvaggio, il cacciatore che torna al villaggio carico di un grosso animale ucciso, o il guerriero che, sul campo di battaglia, abbatte un gran numero di nemici, eccitano vivamente l’ammirazione di quanti lo vedon tornare carico della preda o ammazzare uno dopo l’altro i molti nemici; egli stesso, nel momento in cui porta la preda o vede a terra i cadaveri dei vinti e si sente intorno l’ammirazione dei propri compagni di tribù, proverà intenso il piacere della potenza individuale e il piacere dell’ammirazione. Ma divorato l’animale o abbandonato il campo di battaglia, ben presto quei sentimenti di ammirazione della tribù per lui e anche quei sentimenti suoi di orgoglio, di potenza e di vanità soddisfatta si affievoliranno, per la legge comune di tutti i sentimenti. Se noi anche oggi, in popoli civili, vediamo generali e uomini politici, che hanno riportato grandi vittorie o resi servigi eminenti al paese, adorati finchè il ricordo delle vittorie o dei servigi è recente, dimenticati e maltrattati quando il ricordo, in pochi anni, si è spento, non possiamo dubitare che anche più rapidamente, per il minore sviluppo mentale, nei popoli selvaggi si vada seppellendo nell’oblio il ricordo di una impresa audace o di un atto di coraggio. Ecco la ragione ultima del trofeo: adornandosi dei denti dell’animale, della mascella del nemico ucciso, o di qualche altra parte, l’uomo primitivo si carica di un oggetto la cui vista ecciterà in lui stesso quei sentimenti di orgoglio e di piacere provati a compiere l’impresa e negli altri il ricordo del suo valore e i sentimenti di ammirazione e di timore: sarà quella dunque la sensazione che ridesterà, sebbene con intensità minore, tutte le emozioni che il valore in guerra, o nella caccia, destarono al momento in cui si mostrava. Quindi in colui che lo porta e in quelli che lo vedono, i sentimenti della propria superiorità e dell’ammirazione si associano con la vista del trofeo. Togliere al proprietario il trofeo sarebbe come rubargli la gloria della sua impresa. Di qui l’immensa diffusione del trofeo nelle razze primitive, e l’enorme pregio in cui i trofei sono tenuti[126].

Il trofeo si trasforma poi, per un’evoluzione che fu studiata dallo Spencer, in distintivo di classe e di autorità (bastone, scettro, lancia, spada, colori vivaci, bel vestito)[127]. Che cosa accade allora? Il capo e il re o il membro della classe nobile differisce dalla folla vile degli altri mortali, per essere insignito del distintivo o vestito con abiti speciali: ne verrà che quei sentimenti di timore o di soggezione, che gli atti di potenza e di prepotenza del capo o della classe nobile suscitano nei sudditi si associeranno alla vista dei distintivi e saranno da questi risvegliati in ogni occasione. Se il capo o la casta dominante fossero vestiti come tutto il popolo, il terrore che una loro prepotenza può suscitare durerebbe un certo tempo e poi impallidirebbe fino a scomparire: onde sarebbe loro necessario, per mantenere il proprio predominio, ricorrere sempre a nuove violenze: mentre associatisi quei sentimenti alla vista di quei distintivi, essi risorgono continuamente, e il capo o il nobile, vestiti del loro costume speciale, rieccitano quei sentimenti di soggezione, che generarono le loro antiche violenze o quelle dei loro antenati, senza bisogno di ricorrere a nuove. Analogamente il capo o il nobile, vedendo che la riverenza è maggiore verso di loro nei sudditi, quando essi appariscono in mezzo a loro adorni dei distintivi e sentendo allora più intenso il piacere della superiorità propria, associano l’idea e il sentimento della propria potenza al distintivo; si sentono più vivamente padroni quando lo indossano. Per questo essi considerano come una usurpazione della loro autorità ogni usurpazione del loro vestito, perchè quei distintivi eccitano quei sentimenti di soggezione di cui vogliono gelosamente esser soli a fruire. Come si vede adunque, il simbolismo dell’abito è una conseguenza della legge d’inerzia, della necessità cioè di fissare con una sensazione i sentimenti, che abbandonati a loro stessi percorrono un rapido ciclo discendente, sino ad estinguersi. Per questa legge, il capo selvaggio si sente allora soltanto il padrone, quando è vestito del suo costume privilegiato; vestito comunemente, sarebbe poco più considerato che gli altri: perciò egli tiene tanto al suo vestito particolare come alla sua autorità.

Ecco la ragione di quel fenomeno, dimostrato universale, ma non spiegato dallo Spencer: le leggi suntuarie. Così dall’uso di prendere ai vinti gli abiti più brillanti, ne venne che gli abiti splendidi furono l’insegna delle classi dominanti; al Madagascar solo il re può portare abiti di scarlatto; solo il Kututuchtu (Gran Sacerdote mongolo) e i Lamas possono vestirsi di giallo, e il giallo è in China il colore imperiale; nel Medio Evo, in Francia, solo i principi potevano vestirsi di rosso. Dall’uso di prendere ai vinti tutti gli abiti, il vestito divenne un simbolo della libertà e della potenza; onde le classi si differenziarono talora dal numero dei vestiti; alle isole Sandwich, a Tonga, a Tahiti i capi si distinguono dalla restante folla per l’enorme quantità dei vestiti che portano, a spese talora della comodità; tra i Fundah i cortigiani si imbottiscono di vestiti, in modo da prendere talora la forma di una palla. Dall’uso di togliere al nemico vinto le armi e conservarle come trofeo, venne che il distintivo dell’autorità è l’arme: così al Giappone la classe più alta porta due spade, la media una, la infima nessuna.

Di qui l’enorme importanza attribuita dalla leggenda, dai costumi, dall’opinione popolare ai distintivi dell’autorità. Chi non ricorda, ad es., la corona ferrea, conservata così gelosamente, di cui Napoleone volle cingersi a consacrare con il rispetto attribuito ai simboli quella potenza che aveva pure una consacrazione più reale, quella del suo genio militare? In tutta la storia medioevale le incoronazioni hanno una parte importantissima; e per un imperatore tedesco è sempre una grave questione diplomatica decidere dove e per mano di chi sarà coronato. Chi non ricorda nella leggenda svizzera di Guglielmo Tell il cappello inalberato dal Gessler a cui si dovevano gli onori spettanti al sovrano? Monstrelet racconta che Enrico IV, re d’Inghilterra, essendo vicino a morire, si levò a un tratto sul letto, quando vide il figlio metter mano alla corona, che pendeva dal capezzale, dicendogli: «Che diritto vi hai tu?»[128]. E quando Luigi XI ebbe costretto il fratello Duca di Berry a cedergli la Normandia, esigè che consegnasse l’anello ducale; e poi, in una solenne assemblea, tenuta a Rouen il 9 novembre 1469, lo fece frantumare[129]. Non gli pareva di aver ben vinto il fratello, sinchè il simbolo dell’autorità sua rimaneva.

3. Si vede così come la funzione dell’abito non sia stata solo quella di difendere il corpo dal freddo e il pudore dagli attacchi: l’abito ha avuto anche una altissima funzione di simbolo; è stato il mezzo per fissare con una sensazione un gruppo di idee ed emozioni riferentisi alla qualità, al grado, alla condizione delle persone, diventandone il simbolo; è quasi il registro in cui ogni uomo porta scritto la propria qualità. E viceversa l’uomo, siccome egli è schiavo della legge d’inerzia e i suoi giudizi e sentimenti si producono accidentalmente secondo che le sensazioni vengono a risvegliarli, si comporta verso i suoi simili, inconsciamente guidato dall’abito e non dall’idea delle qualità personali; si direbbe che, tutti nudi, gli uomini si considererebbero eguali fra loro e che agli occhi dei più la differenza tra Napoleone e un tamburino, tra Goethe e il suo servitore è stabilita dall’abito diverso che portano. Il marchese di Castine notò che in Russia si considerava come una stranezza un uomo, di cui l’abito non indicasse il grado e la qualità, e la cui importanza risiedesse tutta nei suoi meriti personali, senza alcun segno esteriore. Oggi stesso, nella civiltà europea, abolite tutte le altre distinzioni di abito, una sola ne è rimasta: gli abiti eleganti e gli abiti rozzi, simbolo i primi delle classi borghesi e gli altri delle classi proletarie; ora quale persona di elevata condizione non arrossirebbe e non si sentirebbe come decaduta dalla sua posizione, se dovesse uscire vestito come un muratore? Chi di noi non ha provato che è più difficile trattar male un birbante vestito bene, che un galantuomo vestito male? Tanto il simbolo è potente, tanto certe date sensazioni risvegliano certi dati sentimenti, senza che noi possiamo opporci alla loro associazione se non con estrema fatica.

Anche oggi, del resto, l’abito ha una parte importante nel simbolismo politico-giuridico; chi non ha osservato e esperimentato che un ordine d’un carabiniere in divisa è assai più suggestivo che un ordine di un’autorità in borghese? Anche oggi le classi che vogliono conservare un’individualità spiccata in mezzo alle altre, come i preti ed i soldati, adottano un vestito speciale e lo difendono contro le usurpazioni.

Il vestiario rispecchia perciò le condizioni politiche e sociali d’un popolo; e un buon psicologo può descrivervi queste condizioni, solo conoscendo i tipi d’abito in uso. Dove le differenze del vestito sono piccole tra i vari individui, si ha un Governo poco accentrato e dispotico; dove sono grandi, si ha l’aristocrazia o il dispotismo; gli abiti delle classi superiori in cui entrano come distintivi oggetti di guerra, indicano una società militare; gli abiti divisi in due specie, i sontuosi e i ruvidi, indicano una società mercantile, composta di un’aristocrazia finanziaria e di una plebe proletaria. E le evoluzioni dell’abito segnalano o seguono i mutamenti della storia: il barometro che annunciò con le sue oscillazioni la tempesta della rivoluzione francese fu proprio la moda. «L’abito — scrive il Bukle — aveva tale importanza nel secolo XVI, che la condizione di una persona si vedeva subito dal suo esteriore, nessuno osando usurpare l’abito della classe superiore. Ma nel movimento democratico che precedette la rivoluzione francese, l’innovazione della moda si fece sentire fin nelle riunioni mondane..... Nei pranzi, nelle cene, nei balli, ci dicono i contemporanei, il vestito era divenuto d’una tale semplicità, che i ranghi si erano confusi; ben presto i due sessi abbandonarono ogni distintivo: gli uomini andarono in società in _frac_, le donne in corsetto»[130].

L’abito si potrebbe in certo senso chiamarlo il simbolo eterno della storia dell’uomo, della sua evoluzione psichica, politica, sociale, giuridica.

4. Numerosissimi sono i simboli emotivi di altre specie, perchè tra questi vanno enumerate le immagini religiose, le bandiere, altrettante sensazioni destinate a risvegliare certe specie di emozioni, religiosa, patriottica, ecc., ecc. Ma di questi parleremo più avanti, perchè la loro funzione è più complessa.

CAPITOLO VI.

Simboli mistici. L’arresto ideativo, emotivo ed ideo-emotivo.

Studiata la genesi e la funzione di molti simboli, ci resta ad analizzare quello che è il più sconosciuto e per certi rispetti il più importante fenomeno del simbolismo: il processo per cui il simbolo spesso assorbe, per dir così, la realtà che rappresenta; si sostituisce ad essa, e perdendo il suo valore di segno, è scambiato con la cosa che esso starebbe a significare. Sono queste le frodi che il simbolo fa all’intelligenza umana, trascinandola spesso in errori gravissimi: perchè anche il simbolo, mentre da un lato è un sussidio prezioso all’uomo nella lotta per l’esistenza, dall’altro è fonte di molteplici danni. Sono questi simboli che acquistano un valore molto più grande del loro primitivo di segno, che io chiamo simboli _mistici_.