Part 10

Szeretett néha belső világába húzódni, hogy kipihenjen a valóság gyötrelmesen ellentétes benyomásaitól. «Úgy látszik» – írja naplójába – «mintha a legnagyobb boldogság csak a vágy, a remény és a képzelet birodalmában volna található». De a legtöbbször félt önmagától, s utazgatással, tanulással vagy erőfeszítő munkával igyekezett megmenekülni phantasiája rémeitől. «Alig birom el az életet» – így kiált fel virágzó férfikorában – «az örökkévalóság minden borzalmával tárul fel előttem. Nappal még jól megy minden, de minő álmaim vannak». Még kinosabb néha hirtelen ébredése. «Ijedten ébredtem. Úgy éreztem magam, mintha meg kellene halnom, rémület fogott el, félálomban borzalommal láttam megnyilni az örökkévalóság kapuit» – írja később. Sokat foglalkoztatja a földöntúli tartomány. A _Kelet Népé_n dolgozva írja egyszer: «Hová visz a képzelődés? Örökre kárhozottnak érzem magamat». Lelkiismerete fenyegető visiókat idéz lelke elé; a szerelem, majd a politika nemesisének nyomását érzi. Hős volt a csatában, nem ismert világi félelmet, de képzeletétől irtózott.

Abban is hasonlít Hamlethez, hogy szereti psychologiájával kelepczébe csalni az embereket. Meg kell csalnom az embereket» – irja pályája elején – «hogy használhassak nekik» – «érthetetlen lesz cselekvésem – csábítanom kell a jóra».[225] Mintha Hamlet mondaná:

Bármily fonákul viselem magam, – Minthogy talán, úgy látom, ildomos lesz Ezentúl furcsa álczát öltenem. –

Mindamellett Széchenyi és Hamlet közt lényeges a különbség. Széchenyi uralkodván phantasiáján, következetes cselekvéssel alkotott, nem úgy mint Hamlet, ki elvész kételyeiben.[226]

De ez az önmagán kivívott győzelme nehéz küzdelmébe került. Sokszor gyötörte a bizonytalanság, vajon birja-e a nagy feladatot, vajon a nemzet, melynek nagyságát fejleszteni volt élete legnagyobb öröme, nevelhető-e általában nagygyá. «Pokol kínjai – bizonytalanság – légy bizonyossággá» – így kiáltott fel gyötrelmében. «Ó Istenem!» – így imádkozott máskor – «adj új szivet és biztos szellemet».[227]

Gyötrő tépelődései közt biztos támaszra volt szüksége, oly támaszra, mely a vallásos hit és a tudományos meggyőződés szilárd alapjaira épült, oly támaszra, mely nem inog meg és nem mozdul ki helyéből úgy, mint Macbethben a dunsinani erdő, hogy a kétségbeesésbe taszítsa a phantastikus remény és csüggedés közt ingadozót.

És ezt az erős támaszt történeti eszméinek rendszerében találta meg. Abban a rendszerben, melyet a magyar nemzet történetére, jelenére és jövőjére alkalmazott.

Széchenyi megfelelt ellenfeleinek, ha politikáját támadták, de némán mellőzte támadásaikat, ha a perfectibilitást vagy a nemzetek életkorára vonatkozó elméletét érintették.

Nem engedte meg, hogy ezen a résen lelkének szentélyébe avatkozzanak, mert érezte, hogy minden összedől, ha kételyei idáig hatnak.

E rendszerből merített hitet ifjúságában s ugyanonnan még döblingi magányában is. És a mint első nagyobb munkájában hangoztatja, hogy a magyar «még ifjú legény», épen úgy kiáltja oda Bachnak, hogy a magyar még ifjú nép és így ki fogja heverni a sebeket, melyeket ő nagyméltósága ütött rajta, és talpra fog állani, noha a miniszter úr ügyvédi patikájából elég mérget öntött belé.[228]

Ez a hit emelte fel legmélyebb levertségéből is és ebből láthatjuk, mily nagy jelentősége van Széchenyi történeti eszméinek az ő lelki világában.

IV. _Széchenyi és az evolutió. A haladás eszméje. A nemzetek és egyének életkora._

Széchenyi tisztelői általánosabb jelentőséget tulajdonítanak történeti eszméinek. Azt mondják róluk, hogy megelőzik Comte, Spencer, Darwin és mások eszméit. Így például Kovács Lajos szerint tudjuk ma már, hogy állam és társadalom élő és működő szervezetek, melyek egymásra kölcsönös, meg nem szünő és folyvást alakító befolyást gyakorolnak… hogy a népek életében alig van mélyebben gyökerező ösztön, mint a nemzeti sajátosság joga» és így gróf Széchenyi kortársai közt egyedül járt a helyes nyomon, hova bennünket a tudomány mai állása, Comte, Herbert Spencer és Bluntschli tanításai vezettek».[229]

De ez eszméket Széchenyi olvasmányaiból is ismerhette. Midőn Montesquieu a «törvények szellemét» magyarázva azt tanítja, hogy a törvényeknek tökéletesen alkalmazkodniok kell a népekhez, a melyek számára alkottatnak, hogy tekintettel kell lenniök az ország talajára, éghajlatára, alkotmányára, a lakosság vallására, hajlamára, vagyonára, sűrűségére, kereskedelmére, erkölcseire és modoraira, midőn Montesquieu az államok életét az emberekéhez hasonlítja – nem veti oda mellékesen azt, a mit Kovács az újabbkori tudósoknak tulajdonít, hanem művének alapgondolatává teszi az államnak és a társadalomnak folytonos s kölcsönösen átalakító hatását.[230]

Mme de Staël is azt tanította, hogy a nemzeti jellem nem egyéb, mint «eredménye az intézményeknek és körülményeknek, melyek egy nép boldogságára, érdekeire és szokásaira hatnak».[231] Ez írónő két nagyobb s már említett munkájában Széchenyi eleget olvashatott a «nemzeti sajátosság jogairól» és világosan kivehette belőlük, hogy szerves kapcsolat van állam és társadalom közt.

Széchenyinek egy másik kiváló tisztelője szerint: «A mit Darwin és Häckel újabb tanai után Buckle, Spencer, Mill Stuart és Taine a nemzetek történetére vonatkozólag mint általánosan megállapított elméletet alkalmaztak; azt Széchenyi bővebb szaktudomány nélkül… mondotta… A nemzetiségek közötti harczot úgy fogta föl, mint természetes küzdelmet a létért, mely küzdelemben azé lesz a győzelem, a ki a legtöbb értelmi súlylyal bir».[232] De Széchenyi már ismerte s idézte Jean Baptiste Sayt, ki a nevezett tudósok előtt mondotta egyik fő munkájában: «A nemzetek sorsa ezentúl nem a bizonytalan és mindig ingatag hatalmi felsőbbségen fordul meg, hanem ismereteik mértékén».[233] Széchenyi ha nem is Say munkájában, de másutt is olvashatta e gondolatot, mely természetes következése a XVIII. századi rationalismusnak.

Gaál Jenő bővebben és rendszeresebben fejti ki az imént idézett gondolatokat Széchenyi általános eszméinek értékéről. Lelkiismeretes kutatáson alapuló érdekes fejtegetései oly messzeágazók, annyira eltávoznak a szorosan vett történeti eszmék körétől, hogy oly behatóan, mint a mennyire megérdemlik, nem foglalkozhatunk velök. De néhány megjegyzést lehetetlen elhallgatnunk.

Gaál szerint Széchenyi sokkal korábban foglalkozik az evolutio társadalmi tanulságaival, mintsem e tannak legnagyobb mestere Darwin, annak alapigazságait teljesen bebizonyította volna, majd hozzáteszi, hogy «Széchenyi természetbölcseleti alapon nyugvó rendszere… túlnyomólag az evolutio elméletének alapgondolatán épült fel».[234]

A mi a természetbölcseleti alapot illeti, Gaál jól tudja és nem is mulasztja el megjegyezni, hogy Herder Darwin előzői közé tartozik. Egy magyar philosophus ép oly szépen, mint meggyőzően mutatta ki, hogy Darwinnak néhány, s a társadalom-tudományra nézve talán legjelentősebb eszméjét már Herder is fejtegette történetphilosophiai munkájában.[235]

Már fent megjegyeztük, hogy Széchenyi mennyire ismerte és szerette Herdert s így nem kell csodálnunk, hogy természetbölcseleti elvei emlékeztetnek néha Darwinra. Igaz, hogy az evolutio tanának társadalmi tanulságait nem emlegették még Széchenyi korában, de nem kell felednünk, hogy e tan sem ugrott ki egyszerre teljes fegyverzettel az evolutio Jupitereinek fejéből. Comte Ágoston is elismeri, hogy Condorcet előzője volt az evolutio tanításában.[236] Már pedig Condorcet perfectibilitási elvét, ha nem is Condorcetből, de mint láttuk, más írókból, Széchenyi is ismerte és tökéletesen magáévá tette. És azt is tudjuk, hogy a perfectibilitás tanítói próbálták elvöket alkalmazni az emberi társadalmakra.

Nem birunk ellenmondást találni Széchenyi természetbölcselete és vallásossága közt.[237] Hogy az emberi és nemzeti élet jelenségeit a tudomány világánál igyekezett átérteni, az még nem jelent hitetlenséget. Olykor felmerülő kételyeit sem szabad így magyaráznunk. A kételyek csak alig fodrozták mély hitének fölszínét. Képzelt vagy valódi hibáinak tudata nem súlyosodik lelkére oly rémítően, ha apáinak hitétől el birt volna szakadni. A katholicismust titokzatossága miatt is szerette. A reformált vallás neki nagyon világos, «nagyon emberi szagú volt». Csodálkozott volna tehát, ha valaki életében ráolvassa, hogy «voltaképen mindig monista». A monismus «emberi szagától» bizonyára még élénkebb mozdulattal fordult volna el, mint a reformátiótól.

Spencer philosophiájának alaptételeit is nehéz volna kiolvasnunk Széchenyiből. Gaál szerint «Az integratio és differentiatio gondolata nem volt idegen előtte, és azt is jól értette át, hogy a tökélyesbülés az összefüggéstelen homogeneitásnak összefüggés által jellegzett heterogeneitásba való átalakulásában áll. Ezt bizonyítja az az állítása is, mely szerint a munkafelosztás egyfelől és a társadalmi szervezkedés másfelől, továbbá az egyéni kiválóság és a gránittá tömörülő társadalmi egység megalkotása föltételét képezi a nemzeti haladásnak».[238] E párhuzamban Széchenyinek magyar politikai vonatkozású, továbbá általános történeti s társadalmi eszméi, melyek közül az utóbbiak nem is teljesen eredetiek, úgy vannak összefűzve, hogy együttesen hasonlókká váljanak Spencer természetbölcseleti alapelvének terminologiájához.

Nem tudjuk, vajon van-e szüksége Széchenyi dicsőségének ily hasonlításokra?

Ha Spencernek és Széchenyinek a jövőre vonatkozó reményei közt megegyezést vagy hasonlóságot találunk, abból nem kell igen sokat következtetnünk.[239] Spencer szerint «az evolutio csak a legnagyobb perfectióval és a legtökéletesebb boldogsággal végződhetik».[240] Ugyanezt hitte már Condorcet is, midőn kijelentette, hogy «az ember erkölcsi jósága végtelenül tökéletesbíthető s hogy a természet oldhatatlan kötelékkel fűzte össze az igazságot, a boldogságot és az erényt».[241]

Általában nem is szükséges Széchenyi nemzeti politikáját azzal igazolnunk, hogy az a Spencer-féle rendszer «felfogásával azonos». Mert ha fölteszszük is, hogy e rendszer uralkodóvá lesz a jövőben, föltehetjük azt is, hogy gyengülni fog egykor uralma, mint már nem egy büszke philosophiai rendszeré meggyöngült idejének multával. Ellenben azt a tényt, hogy Széchenyi magyar politikai felfogása mélyebb volt, mint kortársaié és azt az igazságot, hogy még igen sokáig vissza kell térnünk Széchenyihez, ha a nemzet valódi nagyságát kívánjuk fejleszteni, meg nem másíthatják a philosophiai rendszerek uralmának változásai.

Nem azt akarjuk ezzel mondani, hogy Széchenyi társadalmi, moralis és nevelési eszméi nem érdemelnék meg a méltatást politikai vonatkozásaik nélkül is. Egy élesen látó és gondolkodó főnek sokszor igen eredeti nyilatkozatai azok, de nagy philosophiai rendszerek mértéke nem igen illik reájuk.

Egy részök kapcsolatban van történeti eszméi rendszerének két említett alapelvével: a haladás gondolatával s a nemzetek és egyének életkora párhuzamosságával.

E két gondolattal Széchenyi előtt és után sokat foglalkoztak a történetírók és philosophusok.

Pascal azt mondotta, «hogy az emberi találmányok századról századra haladnak. De a világ jósága és gonoszsága általában ugyanaz marad». A XVIII. századi franczia philosophia nagyon eltért e felfogástól. Rousseau szerint a perfectibilitás tehetsége, vagyis az értelmi haladás megrontotta az ember eredeti jóságát. Tanítványai megvetették a történetet és a forradalomban újra akarták építeni a világot a perfectibilitás jelszavának uralma alatt. Körülbelül Rousseauval egyidőben Turgot kifejti a perfectibilitás tanát. Szerinte az emberi nem folyvást halad a nagyobb tökéletesség felé erkölcsi tekintetben is. A nagylelkűség és a szelid érzelmek terjedése korlátozza a gonosz indulatokat. Condorcet, Turgot nyomán haladva, rendszeresebben magyarázza az erkölcsi és értelmi haladásba vetett hitét. Könyvét a rémuralom alatt irja párisi menedékhelyén, hol elrejtőzött a perfectibilitás buzgó híveinek, a jakobinusoknak üldözése elől.

Chateaubriand birálván a perfectibilitás tanát, szemére hányja a materialistáknak, hogy ellenmondásba jutottak önmagukkal. Mert ha a szellem örökké gyarapszik világosságban és a sziv erényben, az ember bizonyos idő mulva az első ember tökéletességét éri majd el s így halhatatlanná lesz. E szerint a materialisták a perfectibilitás rendszerét felállítva oly tant hirdetnek, mely a spiritualismus mysticismusára vezet.[242] Chateaubriand érve phantastikus ugyan, de a kérdés lényegét is érinti. A perfectibilitás tanának kettős színe van, a két ellentétes világnézethez alkalmazkodik és a legkülönbözőbb rendszerekbe illeszthető.

Kant már skepticismussal tárgyalja a kérdést. Elismeri az eddigi haladást és bízik a jövőben, de csak az erkölcsiség törvényes termékeinek gyarapodását ismeri el. Vagyis az intézmények s az ezzel járó jó eredmények haladását hiszi. De az emberiség erkölcsi alapja szerinte nem változhatik, ha csak föl nem teszszük, hogy az emberiség újjá teremthető.[243]

Hegel logikailag szétszedi a perfectibilitás fogalmát. Ép oly határozatlan, mint a változékonyság fogalma – úgy mond – nincs czélja és nem birja felállítani a változás mértékét, mert a jobb s a tökéletesebb, melyet elérni akar, teljesen határozatlan. De Hegel történetphilosophiája mégis a haladás képét tünteti fel; a világszellem lépcsőkön halad, igaz, hogy nem ugrik át rajtok, hanem magába fogadja őket, de így mégis egyre tökéletesebb lesz.

A mult század közepén báró Eötvös József távol leigázott hazájától, a tapasztalásoktól meg nem tört hittel, mint Condorcet fél századdal azelőtt, megirta a haladás történeti törvényének tudományos apologiáját nagy publicistikai munkájában.

Törvénye kosmikus hasonlatokból indul ki. «A siluri formatiótól – úgy mond – … a föld jelen alakulásáig szakadatlan az előhaladás… Az egyes állat- és növényfajoknál is látjuk az előhaladást… S miután azt látjuk, hogy a legkisebbtől a legnagyobbig, a legfensőbbtől a legcsekélyebbig, e világon mindenekfölött ugyanazon törvények uralkodnak: józanul föltehetjük-e, hogy csupán az ember van kivéve a haladás ezen általános törvénye alól,… főleg, miután száz meg száz tagadhatlan tény előtt kell szemet hunynunk, ha azon lassankinti tökélyesedést, melyet egyéb lényeknél szemlélünk, tagadni akarjuk az emberiségre nézve?»

De vajon nem ejt-e gondolkodóba e kosmikus hasonlat? Ha a haladásnak a természetben ily korlátozás nélkül uralkodó törvénye szerint kell megértenünk az emberiség rendeltetését, mikép magyarázhatjuk meg az emberiségnek annyira különböző sorsát? Mint a természet gyermeke, az ember lényegében mindenütt egyenlő s mégis vagy egyáltalán nem halad, vagy nem halad egyenlő mértékben. Még azok a nemzetek sem haladnak egyenlően, melyek államot, sőt keresztyén államot alkottak. Comte Ágoston óvatosabb volt történetphilosophiájában és kijelentette, hogy elmélkedéseinek körét csak az európai nyugot nagy nemzeteire szorítja.

Itt legalább úgy látszik, hogy világosan megállapítható az erkölcsi haladás. Hegel szerint a középkori dogmatikus hitviták elfajulása, Eötvös szerint az utonállással foglalkozó középkori lovagok eléggé bizonyítják az újabb kor erkölcsi felsőbbségét.[244]

E hasonlításban a rationalistikus történeti felfogásnak az a hiánya jelentkezik, hogy a viszonyok külső változását belső fejlődésnek veszi. Pedig a pártszellem dühe megmarad az emberek közt, még ha tárgya változik is. És nem tudjuk, vajon nem volt-e a phantasiának és szívnek több része a szőrszálhasogató dogmatikus vitákban, mint a modern demokratiák némely politikai vagy gazdasági pártjának marakodásában. A hatalmasnak erőszakossága a gyengével szemben nem változik. Régebben a bűnös indulatok naivabb és vérengzőbb módon nyilvánultak, újabban petyhüdtebb alattomossággal. De a felebaráti életet rontó önzés vadsága nem szelidült.

Mommsen a római császárság koráról szólva, így kiált fel: «Még ma is van sok vidéke a keletnek és nyugatnak, a melynek számára a császárság kora a jó kormányzatnak magában véve szerény, de mégis sem azelőtt, sem azóta el nem ért magasságát jelenti és ha egyszer az Úrnak angyala megcsinálja a mérleget arról, vajon Severus Antoninus birodalma akkor volt-e, vagy ma van-e nagyobb észszel és több humanitással kormányozva, vajon az erkölcsiség és a népek boldogsága előre vagy hátra ment-e azóta, nagyon kétséges, hogy a jelenkor javára döntene itélete».[245] És így még az európai műveltség classikus földjén is a multnak behatóbb vizsgálata rést üt az egyetemes s folytonos haladás törvényén.

Körülbelül Eötvös nagy munkájának megjelenése idején magyarázta Ranke a világtörténetet a bajor király előtt. Először is a haladás fogalmát vizsgálta. Elismeri, hogy van az emberi szellemnek bizonyos állandósággal előrehaladó mozgalma az őskortól kezdve. De ez általános történeti mozgalomban csak egyes népek vesznek részt. És még az ebben résztvevő nemzetek sem haladnak előre állandóan. Ázsiában keletkezett a cultura, s ott visszafelé haladt. A legrégibb korszak volt a legfényesebb, a harmadik korszakban pedig a mongol invasio megsemmisítette a culturát.

Azután a századok haladó fejlődése nem fogja át az ember lényének és cselekvésének minden körét. Példa erre a művészet és költészet hanyatlása. Van bizonyos haladás a történetben, de nem szabad úgy felfognunk, mintha minden korban az emberiség élete magasabb értékű volna. Az ily felfogás sértése az istenségnek. Minden korszaknak közvetlen viszonya van istenhez, minden kornak értékét saját lénye határozza meg s nem az, hogy mi lesz belőle. A történetírónak tehát minden kort a saját irányából kell felfognia. Azután nézze a korok különbségét, hogy megérthesse a következésnek belső szükségét. Bizonyos haladást fog észrevenni e következésben, de az nem egyenes vonalú. Az anyagi érdekek körében feltétlen a haladás, de erkölcsi tekintetben ez a haladás ki nem mutatható. A moralis eszmék vagy a művészet és költészet iránt érzett fogékonyság extensive haladhatnak, de nevetséges volna azzal a követeléssel lépni fel, hogy valaki nagyobb epikus vagy tragikus, mint Homéros és Sophokles. Általános emberi szempontból valószínű, hogy az emberiség eszméje a nagy nemzetektől átszáll az egész emberiségre és ez volna az igazi haladás. A történet nem ellenkezik e felfogással, de ki nem mutathatja. Különösen attól kell óvakodnunk, hogy e felfogást a történet elvévé emeljük.[246]

És így Ranke mint történetphilosoph, megtisztítva Hegel eszméit scholastikus és rationalistikus izüktől, útját törte a valódi történeti felfogásnak a történet elméletében. Lotze átvizsgálván a történeti haladás fogalmát, még kevesebb tartalmat talált benne, mint Ranke. «Még mi is», – úgy mond – «a kik oly korban elünk, a mikor a haladás minden külső fénye elevenebben tárul fel szemünk előtt, mint azelőtt valaha, mi is azt mondhatjuk, hogy belső életünk mégis csak lassan vagy alig gyarapodott igazi javakkal. Az örömek oly új forrásai, melyek azelőtt nem csörgedeztek, nem fakadtak fel, vagy ha fel is fakadtak, csak azt a régi gyönyört ontották, a melyre természetünk rendeltetve van; tudományunk határtalanul bővülhet, de eredményei majdnem mindig régen ismert gondolatokra vezetnek és a régi kor más, talán szegényesebb alkalmakból a fölemelő vagy boldogító hangulatoknak ugyanoly javait merítette, mint a melyeket mi a tudomány és technika nagyobb erőfeszítésével újra fölfedezni vélünk». Az emberiség egyenes haladásának örömmel fogadott gondolatával szemben – úgy mond másutt – «az óvatosabb megfontolás már rég arra a fölfedezésre volt kénytelen jutni, hogy a történet csavarvonalakban halad; mások az epicycloidokat jobban szerették, szóval elégszer burkolták el mélyértelműen azt a vallomást, hogy a történet összbenyomása nem zavartalanul fölemelő, hanem túlnyomóan szomorú… Az új élet majdnem mindenütt fájdalmas veszteségekkel emelkedik ki a réginek romjaiból… A tudománynak haladása nem közvetlen haladása az emberiségnek; az volna, ha a felgyarapodott igazságokkal az emberek érdeklődése, értelme és a tudományos tartalom átnézetének világossága is gyarapodnék… Soha sem lesz egy akol s egy pásztor, az emberiség egyforma művelődését és általános nemesítését sem érjük el soha, hanem az egyesek sorsának ellentéte és viszálya, s a gonosznak életereje örökké fenmarad… szóval több kedvet érzünk a haladás előteremtésére, sem mint a történetben való előfordulásának kimutatására.»[247]

Darwin is, a ki oly merész phantasiával még a lándsahalnál is alacsonyabb szervezetből származtatja az embert, az erkölcsi haladás megállapításában félénkebb szavú. «Minden valószínűség szerint helyesebb és kielégítőbb nézet az, hogy a haladás általánosabb volt, mint a visszaesés s hogy az ember, ha lassú és félbeszakított lépésekkel is, de mégis fölemelkedett egy alacsonyabb állapotból a legmagasabbra, melyet most elérhetett ismereteiben, az erkölcsben és a vallásban». Másutt a civilisatio haladásának problemáját «homályosnak» nevezi.[248]

Buckle szerint az értelmi és erkölcsi haladás együttvéve alkotják az egész szellemi haladást. Az emberiség haladása nem azt jelenti, hogy a mostani ember szellemi és erkölcsi képessége nagyobb, mint a régieké volt. Csak a külső körülményekben van a haladás.

A jó és gonosz indulatú emberek számának aránya nem igen változott. Igazi erkölcsi haladásról alig lehet szó. Nem is ez a fontosabb mozzanat. A jónak és rossznak hatása mulandó, ellenben az értelmi erőnek hatása maradandó.

E tekintetben Buckle ellenkezésbe jut Darwinnal, a kinek felfogása szerint az erkölcsi felsőbbség az egyes emberek boldogulását nem mozdítja elő, de a nemzetek versenyében nagy szerepet játszik.

Wundt azt mondja, hogy nem jó helyen teszszük fel a haladás kérdését, ha a történet mezején akarjuk eldönteni. A történet fejlődése oly sokoldalú és a dolgok értékéről vagy értéktelenségéről oly subjective változékony a mi becslésünk, hogy történetphilosophiai itéleteink a haladásról legfeljebb az itélő subjectiv kedélyállapotát világítják meg. Már pedig a philosophiai történetvizsgálat ép oly kevéssé tárgyalhatja a történeti fejlődés jövendő irányait, mint annak eredeti czélját. Amazt a kérdést az ethikának adja át, ezt a vallásos hitnek. Az első kérdés a történetet csak annyiban érdekelheti, hogy az eddigi fejlődésben mennyiben valósultak meg az ethikai postulatumok. A másik kérdés, mivel ethikai követelésekből eredt, csakis ezek alapján dönthető el.[249]

De még azon a téren is, melyet a haladás kérdésének Wundt methodologiája fentartott, Burckhardt Jakab, a mult század egyik legnagyobb történetírója, visszaveri a haladás hirdetőit. Tévednek azok, mondja Burckhardt, kik a multnak erőszakosságával s barbár kegyetlenségével érvelnek.

Ezek a történetírók mindent az élet külső biztosságának mértéke szerint itélnek meg, a mely nélkül mi nem lehetünk meg, pedig most is, ha a biztosság fel van függesztve például a háborúban, a szörnyűségek ujra jelentkeznek. Az ember lelke és agyveleje a történeti korban nem gyarapodott, a képességek mindenesetre régóta teljesek. Az a kérkedésünk tehát, hogy az erkölcsi haladás korában élünk most, szemben a koczkáztató korral, mely idealis törekvésének szabad erejét száz magas tornyú székesegyházban emelte az ég felé, nagyon nevetséges. Nem arról van szó, hogy visszavágyódjunk a középkorba, hanem hogy megértsük. A mi életünk üzlet, az akkori valódi élet volt; a nép mint egyforma tömeg alig élt, ellenben a népies virágzott. Az erkölcsiség mint hatalom nem erősebb ma, mint az úgynevezett durva korban. Az életnek feláldozása másokért bizonyára előfordult már a czölöpépületek lakói közt. Jó és gonosz, sőt még a szerencse és szerencsétlenség aránya a legkülönbözőbb korokban és culturákban nagyban és egészben kiegyenlítődött.

Rousseau után a franczia forradalomban az emberek feljogosítva érezték magokat az egész mult elítélésére. De teljes önhittséggel csak a legutóbbi évtizedek hisznek a jelennek erkölcsi felsőbbségében. E mögött az a titkos föltevés lappang, hogy a pénzszerzés ma könnyebb és biztosabb, mint valaha; ha ez a biztosság meg van rendítve, az önérzet is meg fog csappanni.

Az úgynevezett haladási elmélet halálos ellensége a valódi történeti felfogásnak.[250]