Part 9

Hanem Tardetól eltérő véleményen vagyunk az _iránybeli_ ellenkezések esetleges vagy szükséges karakterének kérdését illetőleg. Mi hiszünk ez utóbbi módon értelmezett küzdelem szükségességében és örökkévalóságában. A küzdelem addig nem fog eltünni, mig el nem tüntetik az egyének különféleségét, ami igazán állandó és lerombolhatatlan. Ezer különféleség folytán az egyének, bármi történjék is, továbbra is szembeszállanak egymással, mintmegannyi felfegyverzett egoizmus, megannyi megkülönböztetett és megmásíthatatlan hatalmi akarás, megmásíthatatlan érdeke, szüksége és vágya, valamint amaz eredeti és személyes módja szerint, melylyel felfogja és visszatükrözi a világot. Ugy látszik, ezt maga Tarde is elismeri. «A társadalmi haladás, – mondja, – nem az ellenségeskedésből ered, ha bizonyos formáját felölti is, hanem a nagyravágyásból és a találékonyságot és az utánzást szülő hajlamból.» De mi ez a nagyravágyás, amiről Tarde beszél, ha csak nem a hatalomravágyásnak és a harcznak egy alakja? És melyik nagyravágyás nem tételez fel ledöntendő akadályt, leverni való ellenséget? Szerintünk Simmelnek van igaza Tarde-del szemben, amikor megengedi, hogy a küzdelmi elem lényeges és megdönthetetlen jelleg a társadalmak életében.[102] Nietzschenek igaza volt, amikor azt mondta, hogy «a gyülölet, irigység, kapzsiság, uralomvágy hajlamait úgy kell tekintenünk, mint az élet lényeges törekvéseit, mint valamit, aminek az általános életgazdaságban mélyen és lényegesen bent kell gyökereznie.»[103]

A fejlődés semmiképpen sem mutatja, hogy az önzés és antagonizmus csökkent volna az emberi kapcsolatokban. Ellenkezőleg, úgy látszik, korunk jellemző vonása a kollektiv önzéseknek, fajok, osztályok, pártok, testületek, stb. önzésének túlzó telítettsége. Fontoljuk csak meg azt a példát, melylyel az angol egoizmus szolgált a délafrikai háborúban.

Azt hisszük, hogy a csoportok önzése soha sem volt jobban felfegyverkezve, mint manapság. Ha megengedjük, hogy az egyéni tudat megfinomult a fejlődés folyamán és megközelíthetőbbé vált amaz érzések számára, melyek finomabbak és emberiebbek, mint a kezdetleges emberiség érzései, a társadalmi tudat épp oly önző, épp oly nagyravágyó és kapzsi, alkalomadtán épp oly zsarnoki és elnyomó, mint még soha.

A szolidaritás békéltető képességeiről beszélnek. De nem kell szem elől téveszteni, hogy növekvő szolidaritásnak ellenségeskedés, csoportonként jobban feltünő vetélkedés, valamint a csoporttal szemben való nagyobb önzés felel meg. Nem kell, mint ahogyan már megjegyeztük, a _szolidaritás_ szónak, amely közhelylyé vált, illuziót kelteni. Vilfredo Pareto, egy mai gazdaságtudós, érdekes megfigyeléseket tett ez irányban. «A kifejezések – mondja – a velük való használat folytán végül kezdik elveszteni minden jelentőségüket. Ilyen kifejezés például a «szolidaritás», mely jelenleg divatban van. A XVIII. század végén «érzékeny»-nek kellett lenni, 1488-ban a «testvériség» volt nagy becsben; azóta sokat csökkent hitele; most «szolidáris»-nak kell lenni. Ezt a kifejezést, a vele való visszaélés folytán, mindenre kezdik alkalmazni… Például a protekczionisták is a szolidaritásra hivatkoznak. Azt erősítgetik, hogy a protektori jogok szolidárissá teszik a munkaadót és a munkást. Szegény ártatlan lelkek, csak a szolidaritás szeretete hajtja őket, hogy jogot kérjenek arra, hogy polgártársaik által fizettessenek bért maguknak. Hallottam, amint egy igen képzett személyiség nyilvános szónoklatban bizonyította, hogy a «tudomány nem érdemli meg nevét, ha nem ébreszt szolidáris érzelmeket». Ezek szerint a geometria nem tudomány, mert benne nehéz volna a legcsekélyebb hatást is felfedezni a «szolidaritás»-ra. Különben melyik nyilvános szónoklatból, a legjelentéktelenebb felköszöntőtől kezdve a miniszter beszédéig, hiányzik a «szolidaritás» kifejezés? Azok az emberek, akik alkalmazzák, úgy látszik, elvesztették érzéküket a nevetségesség iránt és nincs többé Voltaire, vagy Moliére, hogy eszükbe idézze.»

«Ujra meg kellene írni _Tartufe_-ot. Bizonyos, hogy napjainkban Tartufe a szolidaritás nevében akarná elcsábítani Elmirát és kifosztani az együgyü Orgont… A szolidaritás egyszerüen új elnevezés, melyet az egyik legegészségtelenebb fajta egoizmusnak adtak.»[104]

Ne féljünk megvallani, hogy az ellenkezés és a küzdelem lényeges és szükséges kategóriái a szocziális életnek. Emlékezzünk csak, mit mond Machiavelli a szenátus és a nép közötti küzdelem hasznáról a római hatalom kialakulását illetőleg.[105]

Van bizonyos igazság Durckheim paradoxonában, hogy «a bűn szükséges, hogy az egész társadalmi élet alapfeltételeivel függ össze és éppen ennél fogva hasznos»,[106] és van igazság Poletti axiomájában is, mely szerint «a két haladás, a kártékony haladás és a munkás haladás, összetalálkozása nem esetleges és nem sajnálatraméltó, hanem elkerülhetetlen, és azt mutatja, hogy a bün és a munka, a bün és a genie ugyanazon forrásokból merítik életerejüket.» Durckheim több megokolását adja a kriminalitás e hasznos szerepének; ime egy a több közül: Vegyünk, – mondja – ami lehetetlen, egy társadalmat, ahol nem követnek el többé sem gyilkosságot, sem lopást, sem semmiféle merényletet az erkölcsök ellen. Ez az állapot csak akkor állhat fenn, ha a társadalom cselekedeteit a köztudat tulságosan egyhangulag, általános helyesléssel fogadja. Aminek az a szomorú következménye, hogy e kollektiv tudat, mely a kapott elégtételek folytán követelőzőbbé válik, szerfölött szigorúan fogja elbirálni a legjelentéktelenebb erőszakos, gyöngédtelen, vagy erkölcstelen cselekedeteket. Az emberek úgy fognak élni, mint egy kolostorban, ahol halálos bűn hiján szőrcsuhára vagy böjtölésre itélik őket a legmegbocsáthatóbb kis vétkek miatt. «Például a kiméletlen vagy kiméletlenül végrehajtott szerződések, melyek csak közmegrovást vagy polgári eljárást vonnak maguk után, gonosztettekké válnak… Ha tehát ez a társadalom a biráskodás és büntetés hatalmával lesz felfegyverezve, bűncselekményeknek fogja minősíteni ezeket a cselekedeteket és eszerint fog ellenük eljárni…»[107] Igy tehát még a bűnnek is megvan az erkölcsi haszna. Meggátolja, hogy a közvélemény a kollektiv tudat által tulságos zsarnoki nyomást gyakoroljon az egyénre.

A bűnnek e hasznos szerepe emlékünkbe idézi Hartmann mélységes sorait, amelyekben ilyenféle «kakodiceá»-t, vagyis a rossz igazolását, rajzol meg a társadalmak életében. «Faust, – mondja ez a bölcselő, – Mefistofeles néven nevezi azt a hatalmat, mely örökké a rosszat akarja és örökké a jót hinti el. Goethe a legjobb kifejezést találta meg, hogy visszaadja e «lehetetlen ördög» szerepét, akiről a német legenda beszél, akit mindig félrevezetnek czélba vett tervei, s akinek mindég ellenkezőleg végződnek törekvései, mint ahogy akarta volna. Minden egyéni rosszakaratot úgy kell tekinteni, mint e hatalom egy részét, amely örökké a rosszat akarja és örökké a jót veti el.»

«A gonosz akarat nem játszik tisztán negativ szerepet a mindenségben. Nem olyan véletlen, melyet ki kell küszöbölni. Hanem bizonyos pozitiv dolog és lényeges tényezője az öntudatlan teleologiai pörnek…»

«Az előtt, aki e szempontból megszokott egy Schelling és Hegel nézete szerint felépített teleologiát, az előtt kétségtelen, hogy a rossz közvetett hasznos következménye csak különleges esete az általános történelmi törvénynek, mely azt akarja, hogy az emberek ritkán és homályosan ismerjék azokat a czélokat, amelyek felé törekednek és hogy ezek a czélok kezeik között teljesen különböző eredményekké alakuljanak át. Talán ezt nevezik a természet iróniájának és ez nem más, mint az öntudatlan eszme fortélyainak következménye.»[108]

Ez az idézet metafizikailag fejezi ki azt a tényleges igazságot, hogy a küzdelem, melyet a felületes optimizmus meg akart szüntetni, örök és hasznos tényezője a társadalmi fejlődésnek az élet szempontjából. Az egyének küzdelme egymás között, a csoportok egymás közötti küzdelme, az egyén küzdelme a csoport s a csoport küzdelme az egyén ellen, a küzdelemnek mindezek az alakjai elkerülhetetlenek és örökkévalók. A küzdelemnek ez az állapota az egyéni szabadságra különben kevésbbé kedvezőtlen, mint ahogy hisszük.

Mert az az egyén, aki több harczban lévő csoportot talál magával szemben, valamelyik csoportban védelmet találhat a másik csoport ellen. Az egyik elnyomó társadalmi erő ellen az ezzel ellenséges erőhöz fordulhat. Az az ember, aki csak egy társadalmi csoportosuláshoz tartozik, anyagilag és szellemileg sokkal függőbb, mint az, aki többhöz tartozhatik, egyiktől a másikhoz mehet és saját tudatában szembe helyezheti egymással ellenlábas társadalmi rendszereiket. Montesquieu mondotta, hogy a politikai hatalmak szétválasztása és lehetséges összeütközése a polgárra a szabadság biztosítéka. Ezt a gondolatot ki lehet bővíteni és ki lehet terjeszteni a társadalom életének minden körére. A csoport hatása gyakran elnyomta az egyént, ennek tehát érdekében áll, ha a csoportok összeütközésbe kerülnek egymással. Igy uralkodhat rajtok, vagy legalább menekülhet előlük. Azt a régi mondást, hogy _divide, ut imperes_, így alakíthatjuk át: _divide, ut liber sis_.

A társadalmi ellenkezés örök és szükséges társadalmi működés lévén, abba a meghatározásba tartozik, amelyet az okozatosság törvényeiről, vagyis azokról a törvényekről állítottunk fel, amelyek a társadalmak élete változhatatlan elemeinek, örök tényezőinek hatását meghatározzák. Azok a megnyilvánulások, melyek az efajta törvényeknek tárgyai, ugyanazok, amelyeket Xénopol[109] «ismétlődő megnyilvánulások» – nak nevez, vagyis ezek a megnyilvánulások úgy ismétlődnek, hogy önmagukkal állandóan azonosak és nem változnak tartamuk folyamán. Az ismétlődő megnyilvánulásokkal Xénopol szerint szemben állanak az «egymást követő megnyilvánulások», vagyis azok, amelyek «különféle hatás alatt időközben megváltoznak».

A társadalmi differencziáltság törvénye ez utóbbi meghatározásba tartozik. Ez a fejlődésnek egyik törvénye, amely a társadalmi energiáknak egy bizonyos irányba való igazodását fejezi ki.

A differencziálódás törvényét úgy tekinthetjük, mint az ellenkezés általános törvényének következményét. A társadalmi csoportok és társadalmi hatások szembeszállanak egymással, és a társadalmi életben a társadalmi kapcsolatok váltakoznak és mindinkább összebonyolodnak.

Ezt a törvényt már Rousseau megformulázta: «A társadalmak sokadalmából új és gyakran ellentétes kapcsolatok sokasága születik, mely ellenkező irányba rángatja azokat, akik lelkesedéssel haladnak a társadalom útján.»[110]

Simmel azok közé tartozik, akik legtöbbet foglalkoztak ezzel a törvénynyel. Szerinte «a történelem megsokszorozza a társadalmi, vallási, szellemi, kereskedelmi csoportok számát, amelyekhez az egyének tartoznak, akiknek egyéniségét a csoportok növekvő bonyolultsága emeli. Következésképpen ezek kötelessége többé nem oly szorosan vett egyszerü, világos, egyoldalu, mint abban az időben, amikor az egyénnek csak saját társadalmával volt dolga.»

«Ugy látszik, hogy a társadalmi elemek növekvő differencziálódása, a lélektani elemekkel öszhangzó differencziálódás a tudatban, a társadalmak és egyének párhuzamos fejlődésének összes törvényei sokkal inkább növelik, mint csökkentik ezeknek az összeütközéseknek számát.»[111]

Az előbbiekből kiindulva két fajta differencziálódást különböztethetünk meg: külső és belső differencziálódást.

A külső differencziálódás az egyéneket körülvevő társadalmi kapcsolatok növekvő bonyolultságában áll, a belső differencziálódás pedig az egyéni tudatokban levő érzések, eszmék és hitek növekvő bonyolultságában. Az utóbbiak a fejlődés arányában teljesebbek, finomultabbak és sokoldalubbak lesznek. «A történelem ugyanakkor, amikor megnöveli az erkölcs tárgyainak számát, érzékenyebbekké teszi az alanyokat.»

Az erkölcsi monizmus felületes feltevés, amelyet mindinkább túlhaladnak a számban és jelentőségben növekvő erkölcsi összeütközések.

V. FEJEZET. A társadalmi asszimiláczió és differenciálódás törvényeinek ellentéte.

Két ellentétes törvénynyel állunk szemben: a társadalmi differencziálódás törvényével, mely szerint a társadalmi haladás a nagytól a kicsihez, az egyszerütől az összetetthez, az egynemütől a különnemühöz való fejlődésben áll, továbbá a fokozatos társadalmi asszimilálódás törvényével, mely szerint a fejlődés átmenet a kicsitől a nagyhoz, a különnemütől az egynemühöz. Ez az utóbbi törvény az utánzás törvényeinek egyik corolláriuma, mintahogy a fokozatos differencziálódás corolláriuma az ellenkezés törvényeinek. A fokozatos asszimilálódás törvénye (Tarde) szerint az emberiség tökéletes monizmus, teljes egyformaság, tudományos, technikai, szellemi, esztétikai és erkölcsi egyformaság felé halad.[112] A fokozatos differencziálódás törvénye (Simmel) szerint a társadalmi alakulatok és az egyéni tudatok mindinkább bonyolulnak és váltakozók lesznek.

Ez a két ellenlábas törvény vetélkedik a befolyásért a társadalmak fejlődésében. Hogyan működnek? Miként egyeztethetők össze hatásaik? E két törvény közül melyik diadalmaskodik? Talán ezek a legnehezebb kérdések, amelyeket a társadalomtudósnak fel lehet vetni.

Megelégszünk azzal, hogy felvetjük itt a kérdést és nehány alapvető gondolattal rámutatunk a megoldására. Azt hiszszük, egy szükséges megkülönböztetést kell tennünk. Van egy terület, ahol végbemegy a gondolatok asszimilálódása és valószinüleg mindinkább végbe fog menni. A tudomány területe ez. Az az egyetemesség, amely az intelligencziáknak a tudományos igazságokhoz való simulásában megnyilatkozik, különben inkább lelki és gondolkozásbeli okoktól függ, mint társadalmi okoktól. Mert az intelligencziák növekvő asszimilálódásának valódi oka ezen a területen nem más, mint a tudományos igazságok szorosan vett tárgyilagos, személytelen jellege.

Van még egy terület, ahol az asszimilálódás törvénye valószinüleg diadalmaskodni fog. Ez a közgazdaság és a technika területe. Ennek oka az, hogy az emberi tevékenység e két ága szorosan hozzákapcsolódik a tudományos kulturához és hogy a lelkeknek a tudományos téren való fokozódó áthasonulása hasonló áthasonulást fog magával vonni a gazdasági és technikai élet területén is. Maga a ruházkodás, amely a gazdasági élet körébe tartozik, talán meg fog próbálkozni azzal, sőt már próbálkozik is, hogy egyenruhává legyen.

Van azonban egy másik nagy terület, amely szerintünk ki lesz szolgáltatva a társadalmi differencziálódás törvényének és ahol az egyéni különféleségek és eredetiségek teljesen szabadon terjeszkedhetnek. Ez az esztétikai és erkölcsi terület. Ez az egyéni kezdeményezés és sugallás tere marad. A jövő esztétikája, a jövő vallása és erkölcse mindinkább anomikus lesz. Mindenki mindinkább saját koczkázatára és veszélyére fogja megalkotni szépségének és erkölcsi igazságának eszményét; mindenki saját felelősségére fogja hajszolni metafizikai és esztétikai gondolatai καλὸς κίνδυνος-át. Az egyén viselkedését nem többé-kevésbbé szoros erkölcsi és társadalmi _dogmatizmusok_ fogják megszabni, hanem az eszmény, amelyet saját maga teremt.

Szerintünk a differencziálódás és az individualizmus sohasem fognak meghátrálni az esztétika és erkölcs terén az egyformaság haladása előtt. Az esztétikai és erkölcsi egység, ha ugyan megvalósítható, az emberiség elkábulása, maga a halál volna. Mint ahogy az öreg Heraclitus hitte, egyedül a küzdelem és a különféleség képes létrehozni az életet és a szépséget.

Tarde, bármennyire hive is a fokozatos asszimilálódás törvényének, végül mégis az individualizmushoz ér el, melyet így fejt ki az «_Utánzás törvényei_»-ről szóló könyve végén: «Lehetséges, hogy az utánzás dagálya is partot ér és fölösleges terjengőssége folytán a társadalmiság szükségessége csökken, vagy inkább alakot cserél és átváltozik bizonyos fajtáju általános embergyülöletté; ez az embergyülölet különben összefér a mérsékelt kereskedelmi forgalommal és az ipari kicserélés bizonyos tevékenységével, amely ugyan leszáll a szorosan vett szükségességig, de különösen alkalmas arra, hogy mindnyájunkban erősítse benső egyéniségünk megkülönböztető vonásait. És ekkor fog kinyilni legszebb virága a társadalmi életnek: az esztétikai élet, amely noha oly ritka és oly hiányos még nálunk, általánosodni fog, amint önmagát fogyasztja, és a társadalmi élet a hozzáalkalmazkodó működések, egyhangú ismétlődések bonyolult szerkezetével meg fog jelenni végül úgy, mint amilyen, mint a szerves élet, melynek következménye és kiegészítése: tudniillik mint egy hosszu, sötét és kinos átmenet az elemi különféleségtől a személyes mivoltig, mint egy titokzatos megszámlálhatatlan csavarodású lombik, ahol valami más valamivé szublimálódik, ahol összegubanczolt, széttört, differencziált jellegüktől megfosztott és végtelen elemekből szűrődik le ez az oly illanó, lényeges elv, a személyek mély és röpke különössége, létük, gondolkozásuk és érzésük módja, mely csak egyszer és csak egy pillanatra van meg.»[113]

A tudomány mind tágabbá és tágabbá váló formuláival asszimilálhatja a jelenségeket. De nem csinálhatja meg a lelkek áthasonulását annyira, hogy őket azonossá tegye, hogy szétrombolja azt a nem tudom miféle egyéni tartalmat, amelyről Schopenhauer azt mondja: _Omne individuum ineffabile_. Nem, éppen úgy nem, mintahogy a természet erőinek és lényeinek a mechanika és fizika által véghezvitt növekvő áthasonulása nem törli el a mindenségben a dolgok végtelen különféleségét és folyton ujjászülető egyéniségét.

Szó sem lehet róla, hogy, mint nehányan tették, az erkölcsöt és esztétikát szembeállítsuk a tudománynyal. Ellenkezőleg, azt hiszszük, hogy az erkölcsi, sőt az esztétikai haladás is szorosan hozzákapcsolódhatik a tudományos haladáshoz.[114]

De az esztétikai és erkölcsi igazság azért nem kevésbbé különböző, alanyibb és összetettebb valami, mint a tudományos igazság. Nem türi, hogy pontos mathematikai formulákba zárják, és több teret enged a találékonyságnak.

A tudomány, úgy látszik, haladása közben tágítja azt a területet, amelyben az esztétikai és erkölcsi gondolatvilág mozog. Széttörvén a mult szűk és durva dogmatizmusait, amelyek mindig politikai hátsó gondolatot és csoportönzést takargattak, a tudomány felszabadította az egyént és belehelyezte vagyis inkább visszahelyezte a természet szemléletébe. És ugyanakkor megújította és mérhetetlenül változatossá tette az emberiség esztétikai és erkölcsi szempontjait.

Az emberiség, amint Nietzsche mondja, századokon keresztül «kicsinyesen gondolkozott». Erkölcsi szempontból épp oly rövidlátó volt, mint tudományos szempontból. Gondolkozása egyszerre tágult tudományos és erkölcsi szempontból.

Felületesség volna, ha ezt a két meghatározást: tudomány és individualizmus, egymással szembeállítanók. A tudomány a szabad kutatás, az értelmi különbözőség szelleme folytán, mely ihleti, – egyéni. Descartes ugyanakkor, amikor a modern tudomány megalapítója, atyja az individualizmusnak is.

A tudomány eredményeiben is egyéni. Áttörte mindazokat a metafizikai, erkölcsi és társadalmi dogmatizmusokat, melyek nevében egy kaptafára igyekeztek húzni a lelket, szivet és akaratot. Guyau, amikor kifejtette _a kötelezettség_ _és szankczió nélkül való erkölcsét (Morale sans obligation ni sanction)_, megmutatta nekünk, hogy milyen lehet a tudományos szellemből eredő erkölcs. Emlékezhetünk, hogy a kategorikus imperativus összes egyenértékeit, melyeket könyvében ajánl, tudományos eszmékből vette kölcsön, és hogy azok az egyenértékek ugyanakkor a tökéletes önkormányzást, az egyén tökéletes anomiáját hirdetik. Nincs tehát semmi ellenmondás a tudományos szellem és az egyéni felszabadulás eszméinek fejlődési menete között. Feltételezhető, hogy a jövőben az asszimiláczió és a differencziálódás két törvénye versenyezve fog működni. A társadalmi evoluczió egyre nagyobb egyformaságot hoz létre az emberek között, ami a tudományos ismereteket, valamint a gazdasági rendet és az ipari technikát illeti. De az esztétikai és erkölcsi tevékenység a differencziálódás és különféleség birodalma marad. A társadalmi kapcsolatok növekvő bonyolultsága és különfélesége, az esztétikai és erkölcsi élet növekvő gazdagsága, az a mind finomabb és mind teljesebb tudat, melyet az emberiség önmagáról nyer minden egyénben, mindez határtalan teret nyit az egyéni törekvések számára.

Az egyén tehát sohasem fog meddő monizmusba, szomorú és egyhangú egyformaságba elmerülni. Az emberiség megszabadul a hamis eszménytől. Bizonyos vallás, bizonyos czivilizáczió talán még, mint a multban történt, kijegeczesedhetik valamilyen metafizikai, tudományos vagy erkölcsi dogmában. De az emberiség, a maga összességében, nem akar dogmákat és egyiket a másik után összetöri őket.

«Bármennyire törekedjék is az új ember hatalmába keríteni az egész emberi életet és az egész világ életét, – mondja Jaurés, – az egyén mindig megmarad a saját maga szabályozójának. Szabad elhatározással fogja a többi embernek szentelni önmagát. És mindig követelni fogja a mindenségtől, valamint a többi embertől benső szabadságának tiszteletét.»[115]

Nincs tehát összeférhetetlenség a tudomány és az individualizmus között, feltéve, hogy a tudomány nem akar új pápaságként szerepelni, mint a pedánsok uralma, hogy Comte kifejezését (pedantocratie) használjuk; feltéve, hogy nem feledkezik meg konstrukczióinak változhatatlanul viszonylagos és szimbolikus jellegéről; feltéve, hogy megóvja a jövendő, vagyis az egyén jogait; feltéve, hogy sohasem hiszi azt, hogy joga van leszögezni magát valamely szükreszabott dogmatikus formulához, mint amilyen Spencernek a környezethez való alkalmazkodása, vagy Izoulet-nak az együttélése (szimbiózisa); feltéve végül, hogy a tudomány maga is tiszteli az egyént.

VI. FEJEZET. A társadalmi alkalmazkodás és a haladás.

Az utánzás és az ellenkezés mellett a társadalmi evoluczió állandó törvényei közé soroltuk az alkalmazkodást is.

E törvénynek köszönhető, hogy az utánzó áramlások öszhangzó módon lépnek közbe, egybefutnak az egyén agyában, hogy ott létrejőjjön a kitalálás. Tehát az agy, a kitaláló egyéni géniusza, a valódi székhelye minden társadalmi alkalmazkodásnak. Az egyén azzal a hatalmával, melylyel a környező hatások öszpontosítására képes, a társadalmi evoluczió egy egészen új irányának _primum movense_ lesz. Minden találmány a már régi ismeretek új észbeli találkozásában áll. Mi is Darwinnak tétele? Az, hogy hirdette a versenyt a létért? Nem. Hanem az, hogy ezt a gondolatot először kapcsolta össze a változósággal és az öröklődéssel.

Amint a társadalmi alkalmazkodások felhalmozódnak, vagy egymás helyébe kerülnek, a haladásnak adnak életet.

Pár szót fogunk szólani a haladásnak erről a fogalmáról.

Jól értsük meg, mi itt ezt a fogalmat nem tökéletes és metafizikai, hanem viszonylagos és teljesen emberi értelmében használjuk. Arról beszélünk, amit Bagehot valahol az «igazolható» haladásnak nevez.[116] Hogy gondolkozunk mi erről az igazolható haladásról?

Bagehot, miközben egy angol gyarmatvárost összehasonlít az ausztráliai benszülöttek egy törzsével, a haladás eszméjének tartalmát a következő három pontra vezeti vissza: «Ha az erkölcs és a vallás leglényegesebb pontjait nem tekintjük, azt hiszem, hogy az angolok legvilágosabb és legjobban felismerhető előnyei a következők: Először is általában nagyobb a hatalmuk a természet erői felett. Másodszor, ez a hatalom nem csak külső, hanem belső is. Az angoloknak nemcsak jobb gépeik vannak, hogy a természet felett uralkodjanak, hanem ők maguk is jobb gépek… Harmadszor, a czivilizált embernek nemcsak szélesebb körű a hatalma a természet felett, hanem jobban is tud bánni vele. Mikor azt mondom, hogy jobban, azt értem, hogy több előnyt húz belőle testi-lelki egészségére és jólétére… E három előny javarészt, vagy talán teljesen benne van Spencernek abban a mondásában, hogy a haladás az ember környezetéhez való alkalmazkodásának gyarapodása, vagyis gyarapodása erői és benső vágyai alkalmazkodásának sorsához és külső életéhez.»[117]