Part 8

La doctrine doit être combattue, parce qu’elle est fausse; mais il faut bien la comprendre et aussi les raisons pourquoi Platon la conçoit ou l’adopte.

Elle est fausse et je ne le démontrerai point longuement. Elle est une confusion du savoir, du vouloir et du pouvoir, comme si c’étaient mêmes choses ou comme si le premier entraînait les deux autres. Il n’en est assurément rien. On peut savoir la vertu, sans vouloir le moins du monde la pratiquer; et on peut vouloir la pratiquer sans avoir assez de force pour cela. Rien de plus rationnel que ce que je dis ici, ni rien qui puisse mieux être vérifié par des observations de tous les jours. La théorie est donc aussi fausse que le serait une définition juste de la volonté que l’on appliquerait à l’intelligence, ou réciproquement, ou que le serait cette proposition: «Vous avez compris, donc vous êtes énergique; vous êtes savant, donc vous êtes brave.» La doctrine doit être écartée.

Cependant elle contient sa part de vérité et, d’abondant, il y a à comprendre pourquoi elle est assez chère, évidemment, à Platon.

Elle contient une part de vérité en ce sens que si le méchant ou l’injuste connaissait bien la vertu _tout entière_, il y aurait, reconnaissons-le, de grandes chances pour qu’il la suivît. Oui, l’injuste qui connaît la vertu _sommairement_, qui sait ce que c’est, qui sait qu’elle est effort, abnégation, sacrifice, etc., il s’en détourne et n’en veut point entendre discourir. Mais s’il savait tout; s’il savait que la vertu est une jouissance et la plus grande qui puisse être goûtée; s’il savait, comme l’enseignera plus tard le Portique et comme l’enseigne déjà l’Académie, que le vertueux est le véritable roi de ce monde; et sans aller si loin, s’il savait seulement que l’intérêt bien entendu et la vertu se confondent et qu’il n’y a rien de plus habile qu’une conduite irréprochable; s’il savait cela, il prendrait le parti de la vertu, très probablement.

Et voilà, à n’en guère douter, ce que Platon veut dire. Il n’a jamais parlé d’une connaissance superficielle de la vertu.

Mais encore a-t-il raison? Est-il bien vrai que qui saurait _toute_ la vertu ne douterait point que le bonheur fût précisément en elle? Est-il bien vrai qu’en effet il y soit? Renan a dit bien joliment: «Laissez donc! Si la vertu était un bon placement, il y a longtemps que les banquiers s’en seraient aperçus.»

Si l’on me pousse ainsi, répondrait Platon, j’irai plus loin d’un pas et je dirai que, fût-il faux que l’intérêt bien entendu se confonde avec la vertu dans le courant des choses humaines, cela redevient vrai pour ainsi parler à une plus grande profondeur, à pousser plus avant. Le vertueux ne réussit point; je l’accorde; il ne réussit jamais, je le veux si on le veut; mais, encore qu’il ne réussisse point, et même _à ne point réussir_, il trouve, dans sa conscience satisfaite, dans son légitime orgueil satisfait et couronné, de telles joies, si absolument incomparables à celles des hommes qui réussissent, qu’il est, à dire le vrai, l’homme le plus heureux de ce monde.

L’homme qui a été le plus heureux ici-bas, qui a joui le plus pleinement de sa supériorité, de sa royauté, comme diront très bien les Stoïciens, dont il est l’ancêtre, c’est Socrate, et la manière et le ton dont il a présenté son apologie le disent assez clairement.

Donc l’homme qui saurait cela, qui saurait vraiment et pleinement _tout cela_, qui connaîtrait la vertu tout entière, je dis qu’il serait impossible qu’il ne l’embrassât point immédiatement et pour toujours, et voilà pourquoi je peux dire que savoir le bien ou le faire, c’est la même chose; à la condition qu’on le sache bien; eh! sans doute!

A quoi nous disons, nous, comme un Cébès ou comme un Critéas, qu’il nous semble bien que c’est ainsi, avec cette seule réserve qu’on ne peut connaître la vertu aussi à fond que quand on est vertueux, et que par conséquent ce que dit Platon revient à dire: on ne peut être vertueux sans vouloir continuer de l’être. Mais ceci n’est pas l’identité rationnelle de la connaissance de la vertu et de sa pratique.

Laissons ce point et songeons à l’intérêt que Platon avait dans cette question. Platon a un grand intérêt actuel et moral à ce que, fût-elle contestable, cette thèse soit tenue pour vraie et fasse office de vérité. Il est philosophe, il est professeur de philosophie et de morale; il est une manière de prêtre laïque. Ce qu’il veut, et il le dira sur le tard, mais il l’a toujours pensé, c’est que les philosophes gouvernent les hommes. Or c’est un préjugé assez répandu parmi les hommes de tous les temps et qui l’était très fort chez les Grecs, que le philosophe n’est pas un homme très sérieux. Un philosophe qui avait transgressé, je ne sais plus où, une ordonnance très rigoureuse dut la vie à ce préjugé; on dit: «C’est un philosophe; cela ne compte pas.» Pour les Grecs, les philosophes étaient des gens qui discouraient de la vertu et du souverain bien, mais qui n’avaient pas une grande importance dans l’État.

Prenez garde, tient à dire Platon, un philosophe est un homme qui fait le bien, qui crée le bien, parce qu’il le sait, et il ne peut pas, du moment qu’il le sait, ne pas le faire. Il est donc un élément très précieux et très salutaire dans la société et il devrait la diriger.

--Mais les sophistes qui sont si savants sur le bien comme sur le mal, où voit-on qu’ils agissent si bien?

--S’ils ne font pas le bien, c’est qu’ils ne le savent pas le moins du monde, et c’est précisément ce que je leur prouve tous les jours, et mes arguments sont toujours à deux fins, et je leur prouve qu’ils ne font pas le bien parce qu’ils ne le savent pas--et que, ne le sachant pas, ils ne peuvent pas le faire; je leur prouve les deux toujours ensemble, parce que chacune de ces choses est la cause et l’effet réciproquement et conjointement et que par suite ces deux choses sont indissolublement unies et inséparables.

Voilà, ce me semble, quelque fausse, sinon en soi, du moins pratiquement, qu’elle puisse être, ce qu’il faut penser de la doctrine de l’identité du savoir le bien et du faire le bien, selon Platon.

Si savoir le bien c’est le faire et si nous voulons le faire, quel est le bien? Le bien, comme le croient à peu près tous les hommes, est-il le plaisir? Car c’est un fait que les hommes n’appellent point tous les mêmes choses plaisirs, et que ce qui est plaisir pour l’un est peine pour l’autre, et que certains appellent plaisirs des choses très grossières et que certains autres appellent plaisirs des choses en vérité fort délicates, fort nobles et fort belles, ce qu’il faut convenir qui leur fait honneur. Mais encore est-il vrai que la plupart des hommes estiment le plaisir but de la vie, quelque chose du reste qu’ils nomment du nom de plaisir; ou sans rien affirmer à cet égard, tendent au plaisir, instinctivement, de toutes leurs forces, ce qui revient au même, une affirmation de l’instinct valant autant et valant plus qu’une affirmation du raisonnement.

Donc le bien, comme le veulent la plupart des hommes, est-il le plaisir?

Point du tout, parce que le plaisir n’est pas autre chose qu’un rêve, qu’une vision de l’imagination ou, tout au moins, pour ne rien forcer, n’est guère autre chose que cela. Certains prétendent déjà en Grèce, et cela sera affirmé plus tard avec une très grande énergie, que le plaisir n’existe pas, qu’il n’a aucun caractère positif, qu’il n’est autre chose que l’absence de la douleur et que, par conséquent, la douleur seule est réelle. Qu’on ne réponde pas à ceux-ci qu’il n’y a rien de plus réel qu’une sensation, _fût-elle agréable_ et que la sensation de bien-être que produit le manger, le boire, le se reposer et le s’endormir est une réalité incontestable. Ils vous répliqueront que l’on n’éprouve du plaisir à manger, etc., que quand on a eu faim, etc., que quand on a éprouvé un besoin c’est-à-dire une souffrance, et que par conséquent le plaisir n’est pas quelque chose de réel, qu’il est la simple cessation d’une souffrance. Tout plaisir naît d’un besoin et par conséquent il n’est que la trêve d’une douleur.

A cela on pourra contre-répliquer qu’il y a des plaisirs qui ne sont pas la cessation d’un besoin. Ce sont par exemple les plaisirs esthétiques et les plaisirs moraux. Nous ne souffrons pas positivement (ou ce serait bien abuser des termes que de le dire) de ne pas voir de belles choses; mais nous jouissons, et singulièrement, d’en voir de belles. Et voilà un cas, qui se multiplie, Dieu merci, en beaucoup de cas, où le plaisir est tout autre chose que la cessation d’une souffrance.

Nous ne souffrons pas de ne point faire de bien. Nous sommes, dans ce cas, en état nonchalant, indolent, en état neutre. Nous ne souffrons pas de ne pas faire le bien; mais nous éprouvons un plaisir et très vif à le faire. Et voilà un cas, lequel se multiplie, celui-ci, autant que nous voudrons, où le plaisir n’est aucunement la cessation d’une souffrance.

Voyez ceci encore. Nous n’éprouvons aucune souffrance à ne pas nous combattre nous-mêmes. Nous sommes alors dans un état indolent, indifférent ou même agréable. Or nous éprouvons un plaisir extrêmement vif à nous combattre, à nous maîtriser, à nous vaincre. Voilà un plaisir qui ne naît pas d’une souffrance.

--Il naît certainement d’un besoin.

--Sans doute; mais il naît d’un besoin qui n’était pas une souffrance, et par ce côté-là encore la théorie fléchit et il n’est vrai de dire ni que tous les plaisirs naissent de besoins, ni non plus que besoins et souffrances soient précisément la même chose. Reconnaissons donc que les plaisirs existent et qu’ils ont une valeur positive.

Il ne faut pas aller jusqu’à nier cela. Seulement il est remarquable que les plaisirs sont quelque chose de bien indéfinissable et probablement de bien incertain, indécis et inconsistant, puisqu’ils sont toujours accompagnés de quelques peines et que la limite entre la peine et le plaisir est la chose du monde la plus insaisissable. Reprenons, si vous voulez, l’énumération et la classification précédente. Il y a des plaisirs qui naissent de besoins qui sont des souffrances. Sur ceux-ci la thèse de nos adversaires de tout à l’heure est tout simplement juste. Un plaisir de ce genre n’est pas un plaisir. C’est une véritable impropriété de langage que de l’appeler ainsi. Il faudrait l’appeler une souffrance qui cesse. Nous ne nions point qu’une souffrance qui cesse soit agréable; nous disons seulement qu’on ne peut pas prendre comme vrai bien et comme but de la vie une souffrance qui cesse. Quelque chose de plus positif est réclamé par l’aspiration au bien, par cette aspiration au bien que nous tentons au fond de nous.

Si nous songeons aux plaisirs qui ne naissent pas d’un besoin proprement dit, d’un besoin violent ou vif, mais d’une simple tendance de notre nature et qui par conséquent ne naissent pas d’une souffrance,--plaisirs esthétiques, plaisirs moraux,--nous nous élevons certainement d’un degré, et précisément c’est une hiérarchie des plaisirs que nous traçons en ce moment; mais nous constatons encore que, s’ils ne naissent pas d’une souffrance, ils sont toujours _mêlés_ d’une souffrance. Ils sont toujours incomplets, par suite toujours mêlés du regret que l’on a qu’ils soient incomplets, toujours mêlés du regret que l’on a de ce qui leur manque.

Il est même curieux de remarquer qu’à mesure que les plaisirs sont plus vrais, ils sont plus mêlés. Si l’on appelle plaisir vrai celui qui ne naît pas d’une souffrance, il est plus vrai, nous le voulons bien, mais il est plus mêlé. Le plaisir de manger vient de la faim et n’est que la cessation d’une souffrance et par conséquent naît de la souffrance même, mais _en soi_ il n’en est pas mêlé, en soi il a quelque chose de complet et de plein.

Le plaisir d’admirer une belle chose ou le plaisir de faire le bien ne naît pas d’une souffrance, mais il en est toujours accompagné, n’étant jamais satisfait complètement; d’où il suit qu’il semble déjà que dans l’analyse du plaisir on trouve toujours la souffrance ici ou là, tout proche ou mêlée au plaisir même, et l’empoisonnant toujours, soit par son voisinage, soit par sa présence.

Et enfin cette loi se vérifie même quand nous considérons le plus noble des plaisirs, qui est de se battre contre soi-même et de se vaincre; car alors souffrance et plaisir sont mêlés intimement, mêlés de telle sorte que c’est la souffrance qui est le plaisir même. Nous nous torturons et à cela nous trouvons du plaisir; mais c’est dans la souffrance même que nous le trouvons, et si nous ne souffrions pas, nous ne jouirions nullement. Combinaison absolue.

Donc, ce nous semble, dans les plaisirs bas: voisinage immédiat de la souffrance, puisque le plaisir en naît; dans les plaisirs nobles: mélange de souffrance et de plaisir; dans le plaisir sublime: identité de la souffrance et du plaisir. Souffrance partout.

On pourrait presque dire que le plaisir est le nom que la douleur a pris pour se faire agréer de nous ou qu’elle prend quand elle se déguise. Le plaisir est moins un divertissement de la douleur qu’un travestissement de la douleur. Et c’est peut-être pour cela qu’il est si naturel à l’homme de chercher le plaisir et de s’abandonner au désir qu’il en a. Il cède à sa nature même sans le savoir et il acquiesce à sa loi sans croire qu’il s’y conforme. La loi de l’homme est d’être malheureux: en cherchant le plaisir, qui est toujours précédé, mêlé ou suivi de souffrance, il prend le chemin direct du malheur, qui est précisément celui qu’il faut qu’il suive. Il se range sans le savoir à l’ordre universel.

Si l’homme qui ne cherche que le plaisir est paradoxal, c’est précisément à cause de cela. C’est qu’il veut éviter le malheur, auquel il est très rationnellement destiné. Il est philosophique de dire que le but de l’homme est le plaisir, à condition que l’on sache qu’en cherchant le plaisir c’est au malheur qu’il tend. Mais il est plus philosophique peut-être encore de croire que, le soin légitime de l’homme étant d’éviter le malheur autant que son infirmité le lui permet, il fera bien de ne pas se donner le plaisir comme son but.

Composons, si l’on veut. A ceux qui sont fortement attachés à la nature humaine et qui ne peuvent s’enfuir hors de l’humanité nous dirons qu’ils peuvent rester dans la doctrine du plaisir, mais qu’ils feront bien de considérer la hiérarchie des plaisirs et de mépriser ceux qui ne consistent que dans la cessation, très courte du reste, d’une souffrance et de s’élever jusqu’à ceux qui sont mêlés de souffrance noble et d’un plaisir vrai; et, s’ils peuvent, de se hausser encore jusqu’à celui où, à la vérité, le plaisir est souffrance, mais aussi la souffrance plaisir.

Quant à ceux qui veulent faire la gageure de secouer l’humanité, nous leur dirons: cherchons autre chose.

Autre chose. Quoi donc? La science peut-être. Il est des hommes qui estiment que le but de l’homme est de savoir et que le bonheur de l’homme est dans le savoir. «J’ai triomphé, dira Nietzsche, du jour où la grande pensée libératrice m’est venue: l’homme est un moyen de connaissance; il ne faut se considérer que comme un moyen de connaissance.» Nietzsche est l’homme du monde qui a le plus fréquenté Platon, que du reste il ne peut souffrir.

Dirons-nous donc que le but de l’homme c’est le savoir? Ce serait encore une illusion, quoique moins forte peut-être que la précédente. La science ne remplit pas l’âme et elle la déçoit sans cesse. A-t-on remarqué les grandes analogies qui existent entre la science et le plaisir? Peut-être que non. Elles sont certainement très remarquables.

D’abord on trouverait une hiérarchie des sciences très comparable à la hiérarchie des plaisirs que nous établissions tout à l’heure. Il y a des sciences parfaitement honorables sans doute, mais qu’on peut appeler vulgaires et qui, elles aussi, comme les plaisirs inférieurs, naissent directement des besoins: chasse, pêche, labourage, cuisine, arts des vêtements, etc. L’homme n’y trouve aucun plaisir, à proprement parler. Ce sont des routines plutôt que des sciences. Il y trouve sans doute le triple contentement 1º de l’exercice physique; 2º de l’incertitude et du jeu; 3º du succès obtenu; mais ce sont des plaisirs peu philosophiques et à coup sûr peu scientifiques. Le plaisir scientifique doit consister sans doute à découvrir quelque chose.

Au-dessus de ces sciences-là, il y en a qui ne sont pas nées des besoins physiques, mais des instincts esthétiques ou des instincts rationnels: mathématiques, astronomie, architecture. Ce sont des sciences nobles. L’homme y trouve de grands plaisirs; mais peut-on les considérer comme donnant le souverain bien? Ce serait assez difficile, puisque ces sciences, tout en donnant des jouissances, c’est-à-dire tout en satisfaisant le désir, en étendent indéfiniment l’horizon et par conséquent l’irritent autant qu’elles le satisfont et par conséquent donnent autant de tourments que de jouissances et des tourments en raison même des jouissances.

La vie du savant est celle d’un homme qui creuse un puits ou qui s’élève dans les airs: plus il creuse profond, plus il est à la fois satisfait d’avoir été si loin et désespéré de sentir qu’il y a à aller plus loin encore; plus il s’élève, plus il est satisfait avoir un panorama plus vaste, et désolé de sentir qu’il y a mille fois plus de choses à voir qu’il n’en aperçoit. Si la science est simplement savoir à quel point on ignore, pour l’homme amoureux de savoir elle est d’autant plus douloureuse qu’elle est plus étendue.

Que ceci soit paradoxal, on l’admettra pour un instant; et que la torture de se dire qu’on ignorera toujours mille fois plus de choses qu’on en saura, soit compensée ou au moins adoucie par le plaisir très réel d’en avoir au moins découvert quelques-unes, c’est une opinion raisonnable, qu’on accepte; mais du moins il est impossible de dire que des sciences constituent le souverain bien, qui donnent, à en parler le plus favorablement, autant de déplaisirs que de jouissances.

Et enfin il y a, pour les sciences comme pour les plaisirs, un troisième degré qui est le plus haut. Il existe une science, non pas de l’indéterminé et du relatif, et c’est-à-dire de quelque chose qui n’est jamais épuisé et qui se renouvelle toujours sous nos prises et sous les conquêtes que nous en faisons; mais une science de l’absolu, de l’immuable et de l’éternel. Cette science, c’est la métaphysique ou, pour parler en langage platonicien, c’est la dialectique. C’est la plus belle des sciences, la plus noble; c’est la science sublime, c’est la science divine. A celui qui la possède elle ne donne pas, elle ne peut pas donner des plaisirs mêlés de peines, puisqu’elle satisfait le désir sans l’irriter en le satisfaisant, puisqu’elle le contente pleinement et absolument, puisqu’elle est l’union intime de l’esprit avec un objet unique qui contient tout. Certes il est incontestable que cette science doit donner à l’esprit une très grande sérénité, et en effet elle la donne.

Peut-on dire, cependant, qu’elle est ou qu’elle procure précisément le souverain bien? Encore non. Elle approche de cela et de plus en plus en approche à mesure qu’on la possède davantage; mais elle n’atteint jamais ce but suprême du souverain bien, si près qu’elle en soit. Il s’en faut toujours de quelque chose. Pourquoi? La raison en est assez simple. Il faudrait, pour jouir du souverain bien, non pas comprendre l’absolu, mais être l’absolu. Concevoir ce qui contient tout, n’est pas tout contenir, et en juste raison il semble bien que c’est tout contenir et n’avoir rien qui vous soit étranger, qui est le souverain bien. Or c’est à quoi l’homme n’arrive pas. La science de l’absolu, si grande qu’on la suppose, ne sera jamais l’identité avec l’absolu.

En vérité on serait presque tenté de le dire. Savoir l’absolu n’est-ce pas l’être? L’être absolu n’est-il pas celui qui sait tout? Du moins, au point de vue du plaisir, au point de vue du bien, l’être absolu n’est-il pas l’heureux parfait, non pas tant parce qu’il est tout que parce qu’il sait tout? Savoir est posséder intellectuellement. La suprême jouissance intellectuelle est donc de tout savoir et n’a pas besoin, pour être suprême, qu’on soit tout. Celui-là donc qui saurait l’être absolu serait intellectuellement identique à l’être absolu. Or le bien suprême étant dans l’intelligence, celui qui saurait l’absolu posséderait le bien suprême.

Cela peut presque se soutenir. Cependant il y aura toujours la différence de la contemplation à quelque chose qui est à la fois contemplation et action. L’être absolu se contemple en entier et c’est souverain bien. Vous le contemplez, par supposition, en entier, et à cet égard, il est vrai que vous possédez le souverain bien tout autant que lui. Mais à la fois il se contemple et _se sait_, à la fois il agit et se sent agir infiniment, et c’est à quoi, malgré l’identité intellectuelle que je vous suppose avec lui, vous n’atteindrez évidemment jamais.

Il y a là comme deux aspects de l’absolu. Selon un certain aspect vous pouvez presque devenir absolu vous-même; selon l’autre aspect vous ne pouvez le devenir aucunement. Il y aura toujours la différence du spectateur à l’acteur, et le spectateur peut si bien savoir le rôle et le comprendre qu’à un certain égard il soit identique à l’acteur; mais, à un autre égard, il sera toujours inférieur à celui qui _et_ sait le rôle _et_ le comprend _et_ le joue.

Reste de tout ceci que la science de l’absolu est certainement ce qui nous rapproche le plus du souverain bien, ce qui revient à dire que la sagesse est le souverain bien pour l’homme, à parler couramment; mais elle n’est pas le souverain bien en soi ni même tout à fait pour l’homme, en ce sens qu’il concevra toujours un souverain bien au delà de celui-là, et que c’est précisément en comprenant l’absolu qu’il comprendra qu’il ne l’est pas.

Aucune science, donc, aucune, et non pas même la science suprême, ne donne le souverain bien.

Remarquez, du reste, qu’à se placer au point de vue de la simple constitution de l’homme, l’homme étant sensibilité et intelligence, il y a bien des chances pour qu’il manque ce qui est son bien, et par conséquent le souverain bien, s’il ne développe qu’un côté de sa nature. Or en s’adressant aux plaisirs il ne songe qu’à sa sensibilité, et en s’adressant à la science il ne songe qu’à son intelligence. Il semble donc qu’il soit à peu près sûr même de ne pas aller du côté du bien en comptant soit sur les plaisirs, soit sur la science.

--Mais une combinaison adroite de ces deux causes de bonheur ne donnerait-elle pas le bonheur lui-même?

--Voilà une théorie, au delà de laquelle nous pourrons aller, mais qui ne manque nullement de justesse. Choix d’abord entre les causes de plaisir, combinaison ensuite de causes diverses de plaisir, c’est une méthode de très grand bon sens. Commençons d’abord par écarter les plaisirs bas et les sciences inférieures, plaisirs de besoin, sciences de nécessité. Écartons-les, bien entendu, en tant que pouvant entrer en ligne de compte pour le bonheur. Ne les écartons pas réellement, matériellement, puisqu’_ils_ sont satisfaction de besoins, puisqu’_elles_ sont chose de nécessité: mangeons, buvons, dormons, puisqu’il le faut; labourons, bâtissons, chassons, puisqu’il le faut; mais ne tenons aucun compte de tout cela pour ce qui est de la recherche du bonheur, et par conséquent réduisons tout cela au minimum et surtout n’y attachons aucun prix, aucune espèce de «valeur».