Part 16

Montesquieu a mis ici, avec sa clarté ordinaire, _toutes_ les raisons pourquoi la société est plus sévère à la femme coupable qu’au mari coupable; et elles me paraissent toutes _rationnellement_ fausses, toutes _socialement_ plausibles. Reprenons:

(1º) En quoi la violation de la pudeur suppose-t-elle dans les femmes un renoncement à toutes les vertus? Il n’y a rien de moins prouvé ni de plus démenti par les faits. Il y a des femmes qui ont renoncé à la pudeur et qui n’ont renoncé à aucune autre vertu: «Parce que je suis courtisane, disait cette dame, que cite Montaigne, faut-il aussi que je sois punaise?»;--et il y a des femmes très parfaitement chastes qui, de toutes les vertus, n’ont que celle-ci.

(2º) La femme, en violant les lois du mariage, sort de l’état de sa dépendance naturelle; oui, mais en quoi cette dépendance est-elle naturelle et qui a dit que l’homme fût seigneur et la femme serve? La nature n’indique qu’une chose, c’est qu’ils doivent être associés.

(3º) La nature a marqué l’infidélité de la femme par des signes certains. Quels signes marquant l’infidélité de la femme, plus certains que ceux qui marquent l’infidélité des hommes? Les enfants? Alors la femme qui est infidèle sans concevoir est hors de cause.

(4º) Les enfants adultérins de la femme sont au mari et à la charge du mari. Mais les enfants que fait le mari hors de sa maison sont à la charge de sa femme! Oui bien; ils sont à la charge de sa femme, parce qu’une partie de la fortune du mari ou de ce qu’il gagne va à eux; ils sont à la charge de sa femme parce que, du moment qu’il a fait des enfants ailleurs, le mari s’abstient d’en faire à la maison, ce qui prive la femme d’une joie aujourd’hui et d’un soutien plus tard. Il n’y a rien de plus onéreux à la femme, moralement et matériellement, que les enfants extérieurs du mari.

Rien de tout cela ne tient debout.

_Mais_, socialement, tout cela se tient assez bien. (1º) La violation de la pudeur chez les femmes suppose le renoncement à toutes les vertus _en ce sens_ que la société a limité à la pudeur toutes les vertus des femmes; elle ne leur a demandé que celle-ci parce que c’était celle qui lui importait le plus. Cela est si vrai que le mot «la vertu des femmes» ne veut rien dire autre chose que la continence féminine. Or il est bien certain que si vous mettez toutes les vertus des femmes dans la pudeur, quand elles ont perdu celle-ci elles les ont perdues toutes.

Cela est même un peu vrai, un peu réel, _à cause de l’invention sociale_, parce que la femme qui a perdu la pudeur n’a point du tout perdu ses autres vertus, non, mais ne trouve presque plus occasion de les exercer. Elle est _outlaw_; elle est, comme on dit, en marge de la société, et la plupart des vertus s’exerçant en commun ou avec un certain concert, la femme _outlaw_ peut difficilement pratiquer les vertus et ne semble pas les pratiquer, d’où il suit qu’elle passe pour ne les pratiquer point. Et quand elle en pratique une qui peut être pratiquée sans le concours de personne, quand elle est bonne mère, par exemple, il y a un certain étonnement chez les naïfs[12].

[12] Ou chez les _sociaux_ intransigeants. Bonald: «N’en croyez pas les romans: il faut être épouse pour être mère.»

Ajoutez que l’opinion ayant une grande puissance et ceci étant très vrai qu’en attribuant des vices à quelqu’un on les lui donne, beaucoup de femmes irrégulières perdent en effet les vertus qu’elles avaient et que l’opinion générale n’admet pas qu’elles aient. C’est ce qui fait que Montesquieu n’est pas dans le faux comme sociologue quand il écrit (très loin du passage précédemment cité, VII, 9) «Il y a tant d’imperfections attachées à la perte de la vertu chez les femmes, _toute leur âme_ en est si fort _dégradée, ce point principal ôté en fait tomber tant d’autres_, que l’on peut regarder dans un état populaire l’incontinence publique comme le dernier des malheurs...»

(2º) «La femme, en violant la loi du mariage, sort de l’état de sa dépendance naturelle.»--Elle sort de l’état de sa dépendance sociale. Elle peut rester l’associée de son mari; elle peut rester très dépendante de lui pour ce qui est de toute l’administration domestique; seulement elle est sortie de sa dépendance sociale en niant par le fait qu’elle fût sa chose; ou, et bien plutôt, qu’elle fût sa personne, la personne dont il est l’âme, ce qui, au point de vue social, est tenu pour nécessaire, la famille n’existant plus, la _maison_ n’existant plus si elle n’a plus son unité, et dans la personne de qui? de celui des deux qui est citoyen. Quand nous demandons le suffrage politique pour les femmes, on nous dit: «Prenez garde: à se considérer comme pouvant avoir une opinion politique différente de celle de leur mari, elles seront amenées à se considérer comme pouvant avoir toute une morale autre que la sienne et qui n’aura aucun compte à lui rendre.» Conception surannée et généralisation abusive, mais qui ressortissent très bien à l’instinct social tel qu’il existe généralement: la femme doit avoir son âme dans le cerveau de son mari; elle ne doit pas avoir une âme particulière.

(3º) «Les enfants adultérins de la femme sont à la charge du mari.»--Et les enfants adultérins du mari sont à la charge de sa femme, nous le savons très bien, dit la société; mais les choses sont très inégales; ce qui importe, c’est qu’il n’y ait pas de bâtards dans la maison du citoyen, de bâtards peut-être fils d’étranger, peut-être fils d’esclave, qui n’auront pas dans le sang les traditions, les mœurs, l’âme de la maison, qui seront de race basse et qui siégeront au Sénat ou qui voteront au Comitium comme des patriciens ou comme des hommes libres. Que les enfants extérieurs du mari, nés d’une courtisane, suivent leur chemin aux bas côtés de la société; mais que les enfants extérieurs de la femme nés on ne sait de qui, ne s’installent pas dans la maison, qui est une cellule sociale.»

* * * * *

On voit qu’une société, et particulièrement une société aristocratique, a toutes ses raisons, tout compte fait, pour favoriser le mariage, pour repousser le divorce, pour être très dure pour l’adultère, pour être très sévère pour les bâtards et pour entourer le mariage indissoluble, ou à très peu près indissoluble, d’une auréole, d’un prestige qui créent une opinion, qui créent une mentalité particulière. La société démocratique n’a plus qu’une partie de ces raisons et devient favorable au divorce, indulgente à l’adultère, condescendante à la bâtardise, moins jalousement protectrice de la famille.

CHAPITRE XII

LA PROPRIÉTÉ

Si nous avons vu l’instinct social _pouvant hésiter_ sur la question du mariage indissoluble et sur les questions connexes, il me semble que nous devons le voir hésitant bien plus sur la question de la propriété individuelle.

Ici il a affaire à un instinct antérieur à lui qu’il ne sait pas s’il doit combattre et détruire, ou absorber pour le transformer, comme il a fait l’instinct religieux.

L’homme qui a une propriété y tient de toute son âme et ce n’est que pour la garder, c’est bien clair, qu’il s’est associé à d’autres propriétaires, qu’il a désiré et accepté l’état social. La société est née de la propriété menacée par la guerre. Mais une fois la société faite et toute-puissante, a-t-elle intérêt à ce que l’instinct propriétiste reste ce qu’il est ou à ce qu’il se transforme en un amour de la propriété collective, de la propriété non plus seulement protégée, mais possédée par l’État lui-même?

La société se dit, assez naturellement, que son intérêt serait que la propriété fût collective, que la propriété fût sociale. L’État, possédant tout, réglerait d’une façon ordonnée, précise, bien concertée, bien pertinente aux besoins, bien méthodique, l’exploitation de tout. Il en résulterait pour tous et chacun le plus grand bien humainement réalisable. Ou je me trompe, ou c’est ainsi que l’instinct social raisonne sur cette affaire dès qu’il existe, et il doit s’efforcer de substituer à l’amour de la propriété individuelle un préjugé social en faveur de la propriété collective.

Seulement il n’y réussit quasi jamais. Les exemples qu’on nous donne de propriété collective chez les peuples anciens sont très rares et encore sont presque tous très peu établis. Ici la société rencontre sa limite, à savoir l’individualisme, à l’état de rempart presque inexpugnable. Elle doit se dire: «_Ils_ tiennent donc à leurs propriétés plus qu’à leur vie, puisque je _les_ ai amenés à mourir pour la patrie et que je ne puis pas les amener à se dépouiller de leurs biens pour la patrie?»

C’est presque cela. Il en est de la communauté des biens à très peu près comme de la communauté des femmes; chaque homme veut avoir son bien, en profitant quelquefois en cachette de celui des autres; mais ne peut pas comprendre le plaisir qu’il y aurait à posséder collectivement la propriété de tous. C’est ici, famille particulière, propriété particulière, le dernier retrait, le fort de l’individualisme, où il se défend âprement.

Pourquoi? On peut très sérieusement se le demander. Pour la famille individuelle, non pas très sérieusement; car on peut considérer comme irréductible le sentiment naturel qui porte un homme à désirer des enfants dont il soit très probablement le père; et non des enfants qui, étant de tous, ne l’intéressent point, quoique étant aussi de lui. Pour la propriété individuelle on peut se demander pourquoi elle est aimée d’un amour si âpre. Il y a là un préjugé singulier. L’homme croirait-il que la propriété le fait indépendant, augmente son indépendance? C’est le contraire. Nietzsche dit très bien: «C’est la propriété qui possède. Ce n’est que jusqu’à un certain degré que l’homme riche est plus indépendant et plus libre; un échelon de plus, et la propriété devient le maître, le propriétaire l’esclave; il faut, du moment qu’il possède, qu’il sacrifie son temps, sa méditation, pour engager des relations, s’attacher à un lieu, s’incorporer à un État, tout cela peut-être à l’encontre de ses besoins intimes et essentiels.»

Je ne sais pas pourquoi Nietzsche dit: «Ce n’est que jusqu’à un certain degré que...» et croit possédé par la propriété seulement le grand propriétaire. Tout homme qui possède est possédé, ne possédât-il qu’un trou de lézard; tout homme qui regarde l’indépendance comme le plus grand bien se garde soigneusement d’être propriétaire; il se borne à amasser un médiocre pécule pour sa vieillesse et l’établissement de ses enfants, sous forme, par exemple, d’une assurance et ne va pas au delà, sachant bien que se faire propriétaire foncier, c’est, au métier qu’on exerce, en ajouter un autre très pénible, plein de soins et de tracas, ce qui est une singulière manière de se faire indépendant; que même le possesseur de valeurs immobilières a des soucis de placement de fonds; que dans tous les cas il y a une administration dont on se charge et qu’on superpose à ses autres travaux.

Ce n’est donc pas du tout, à moins d’une erreur invraisemblable, la volonté d’indépendance qui pousse à posséder; c’est la volonté de puissance. On veut posséder pour se sentir agrandi. On veut posséder pour être plus que soi, pour être plus d’un.

Le propriétaire est heureux de voir des hommes travailler _pour lui_ sur ses terres. _Pour lui_ n’a absolument aucun sens; car ils travaillent pour vivre, et lui, de ce qu’ils travaillent, ne vit pas davantage. Mais il y a là une fiction; c’est à son profit que ces gens semblent travailler et il jouit de cette fiction, encore qu’en dernière analyse, de ce qu’ils travaillent censément pour lui, il n’en résulte pour lui que soucis et tracas.

Le propriétaire de valeurs immobilières est heureux d’avoir un nombreux domestique. Ces gens-là _le servent_. Il en est agrandi, augmenté; il est plus d’un. «_Le servent_» n’a aucun sens; car ils ne le servent point; ils font partie seulement d’une administration compliquée qu’il a créée autour de lui et qui l’encombre et où il est empêtré. Mais il y a là une fiction; ces gens-là semblent le servir et il jouit de cette fiction, encore qu’en dernière analyse il n’a inventé pour lui qu’une façon plus embarrassée et par conséquent plus difficile de vivre, ce qui est s’asservir et non se libérer.

C’est donc la seule volonté de puissance, la seule volonté d’agrandissement du moi qui pousse l’homme à s’enrichir et à posséder. Mais cette volonté est terrible, magnifique, formidable et invincible. Je le pense bien; c’est une forme ou plutôt une excroissance de la volonté de vivre. Le malade ne demande qu’à vivre à moitié; le prolétaire ne demande qu’à vivre médiocrement; l’homme qui vit aisément souhaite posséder, c’est-à-dire vivre d’une vie qui lui semble plus large, plus grande, plus étendue, qui lui paraît tenir plus de place au soleil. On n’a pas remarqué, je crois, l’analogie du désir des richesses avec le désir de la vie future. Elle est frappante. L’ambitieux de vie future veut prolonger sa vie dans le temps, l’ambitieux de biens terrestres veut élargir sa vie dans l’espace; et c’est bien pour cela que, sinon toujours--car l’homme est insatiable--du moins souvent, l’homme qui croit fortement à la vie future a peu de souci des biens terrestres et que l’homme qui veut s’élargir dans l’espace est tout de suite soupçonné, et très raisonnablement, de ne pas croire beaucoup à sa prolongation dans l’éternité.

Quoi qu’il en soit, l’homme désire passionnément posséder, c’est-à-dire mettre son nom sur un certain nombre de choses et de gens qui ne lui appartiennent pas, mais qui paraîtront ainsi lui appartenir.

La société s’aperçoit très bien que ce penchant est invincible et indéracinable. Quelquefois elle essaye de l’extirper, au moins partiellement. Elle établit, comme à Sparte, le partage égal des terres, et c’est-à-dire qu’elle satisfait l’instinct propriétiste en en ôtant le plaisir de posséder plus qu’un autre, ce qui est évidemment son plus grand plaisir. Elle imagine dans la République de Platon une nation où au moins les aristocrates ne posséderaient rien qu’en commun, et c’est-à-dire qu’elle veut dégrader l’instinct propriétiste, le ravaler, le laisser dédaigneusement à la plèbe, en faire un instinct strictement populaire; ce qu’au fond il est un peu; car l’homme supérieur sait la vanité de la propriété et ne tient pas à posséder.

Elle inspire la conception conventuelle, par laquelle un certain nombre d’individus prennent leur plaisir à posséder en commun sans rien posséder individuellement, et cette conception est exactement celle des aristocrates de Platon; les moines ont un instinct social très énergique, qui leur persuade que le plaisir et l’orgueil de posséder peuvent être collectifs et que la joie de dire: «Ceci est à moi» peut subsister en se convertissant en la joie de dire: «Ceci est à nous.»

Enfin, presque en tous les temps, la société rêve de propriété non personnelle, non conventuelle aussi, mais nationale, et imagine avec plaisir une nation où personne ne posséderait rien et où tout le monde posséderait tout, ce qui d’une part réaliserait l’égalité, d’autre part mettrait de l’ordre et de la régularité dans l’exploitation des biens possédés.

La société, jusqu’à nos jours du moins, échoue toujours dans ces projets. Elle se heurte à l’instinct, qui semble inexpugnable, de propriété personnelle et familiale. L’état familial, sur ce point, survit à travers l’état social. La propriété n’est pas autre chose que l’individualisme doublé de l’instinct familial, restant intact et se défendant au milieu de la société, qui sur tant d’autres points l’a dompté, asservi ou transformé.

Alors, je veux dire dans ces conditions, qui semblent éternelles, la société cède à l’instinct individuel et familial; mais, comme toujours, y cède en le tournant autant qu’elle peut à son profit et, sinon, cette fois, en le transformant, du moins en le modifiant. Elle se dit que la propriété individuelle n’est peut-être pas aussi antisociale qu’on est disposé à le croire au premier abord; que peut-être même elle est favorable à la société; que l’ambition de posséder tire de l’individu tout ce qu’il peut avoir et donner d’énergie; que, si l’exploitation individuelle du sol est évidemment désordonnée, irrégulière et anarchique, l’exploitation nationale pourrait bien être nonchalante, passive et inerte et qu’il y aurait exactement les mêmes différences entre celle-là et celle-ci qu’entre le travail libre et le travail esclave; et que par conséquent ce que l’exploitation perd d’un côté, elle le regagne de l’autre, si tant est que l’avantage définitif ne soit pas du côté de l’exploitation individuelle, malgré ses imperfections; elle se dit surtout que la propriété, si elle n’est pas trop considérable, moralise l’homme au point de vue social, l’attache à sa patrie et au coin de sa patrie où il réside, le stabilise, le fait régulier, s’oppose à ce qu’il peut avoir d’instincts nomades et aventureux et que ce sont là des bénéfices sociaux très considérables.

Mais elle se dit aussi que moraliser et stabiliser une partie de la population, celle qui aura su acquérir, c’est démoraliser et déstabiliser d’autant la partie de la population qui n’aura pas su acquérir et posséder; et, sur toutes ces idées ensemble, elle se fait un idéal tout contraire à celui que nous avons vu qu’elle caressait tout à l’heure, aussi égoïste du reste, c’est-à-dire aussi fortement imposé par l’instinct social.

Elle désire que tous les citoyens possèdent ou que le plus grand nombre de citoyens possède. Elle fait des partages égaux de terres, qui, naturellement, ne se maintiennent pas, des possesseurs les uns perdant leurs biens par infériorité intellectuelle ou morale et les autres, par supériorité intellectuelle ou morale, augmentant les leurs;--elle fait de grands efforts pour que ces partages égaux se maintiennent cependant, proposant (Platon, _Lois_, XI) qu’un père ayant plusieurs enfants en choisisse un pour succéder à sa portion et donne les autres en adoption à quelqu’un qui n’a point d’enfants, afin que le nombre des citoyens soit toujours égal à celui des partages;--elle propose (Phaléas de Chalcédoine dans Aristote, _Politique_, II, 7) que les riches donnent des dots aux filles des pauvres;--lorsque la différence devient trop grande entre les fortunes des riches et les conditions des pauvres, elle propose ou impose (loi agraire) un nouveau partage des terres, ce qui est un expédient pour un nombre d’années assez restreint;--elle s’attaque à l’héritage: tantôt elle ne permet pas au citoyen de tester (lois d’Athènes antérieures à Solon) pour que le partage égal entre les enfants diminue les parts, ne permette pas que tombe aux mains d’un seul une part disproportionnée, conjure, comme dit Montesquieu, la «funeste différence entre la richesse et la pauvreté»;--tantôt, partagée entre le sentiment de la liberté individuelle et de l’intérêt social, elle restreint seulement la liberté de tester et, assurant aux enfants non favorisés par le testateur une portion légale, empêche la portion du favorisé d’être trop forte;--tantôt elle charge l’héritage d’une redevance si forte envers l’État, qu’elle l’annule en trois générations, l’État, en ce laps de temps, par ses reprises à chaque décès, ayant absorbé tout l’héritage primitif.

En un mot, elle maintient et elle refoule la propriété individuelle; elle la soutient et elle la réprime; elle l’encourage et elle la ronge. Son objet, à ce nouveau point de vue qu’elle a adopté, c’est beaucoup de petits propriétaires et, pour cela, _une loi de maximum sur les propriétés_. Tout citoyen pourra être propriétaire; nul ne pourra posséder plus de... (chiffre à fixer). C’est le rêve de Rousseau dans sa constitution de Pologne; c’est, toutes différences négligées et en prenant la moyenne, l’idéal de _tous_ les politiques de la Révolution française, jusqu’à Babeuf exclusivement.

Qu’est-ce à dire? Que la société, ne pouvant pas extirper le préjugé propriétiste, lui cède, le trompe et le détourne. Elle lui cède en lui permettant d’exister, de se manifester, de s’exercer. Elle le trompe en lui laissant croire qu’il s’exerce alors qu’il s’exerce à peine, un propriétaire n’étant qu’un usufruitier et sa fortune, tout compte fait, appartenant à l’État beaucoup plus qu’à lui, beaucoup plus surtout qu’à ses enfants pour qui il l’a acquise et la conserve.

Elle le détourne de son but, sans qu’il s’en aperçoive, la soif d’acquérir décuplant l’énergie de l’homme et lui faisant déployer des efforts qu’il croit qui sont à son profit, mais qui, par les mesures qu’a prises l’État, n’ont d’effets réels que dans l’activité générale, la production générale et la prospérité générale, sans profits sensibles pour lui. Exciter la cupidité de l’homme pour que, croyant travailler pour lui, il travaille pour la société, c’est le jeu que la société a fini par adopter relativement à l’instinct propriétiste. La société, ici, est un maître qui va à la chasse aux truffes avec un animal familier et qui, à chaque truffe découverte, lui donne un gland.

Le propriétisme est un préjugé naturel que la société, ne pouvant détruire, a endigué et canalisé. Une fois qu’elle l’a eu canalisé solidement, elle n’a plus eu intérêt à le détruire et n’a plus eu intérêt qu’à l’encourager et à l’activer. Elle l’a revêtu alors de favorables noms et d’appellations élogieuses. Elle le nomme épargne, économie, esprit d’ordre, esprit de prévoyance, esprit de discipline envers soi-même. Elle met la propriété au nombre des droits de l’homme et déclare sacrées, pour les individus, ces propriétés qu’elle ronge, sape et mine sans cesse à son profit. Elle est, à leur égard, comme une fourmilière qui défend énergiquement ses pucerons contre tous leurs ennemis, à la condition de les traire, et que ses pucerons remercient de sa sollicitude avec une infinie reconnaissance.

Cependant son rêve primitif n’est pas dissipé. Il ne l’est ni par les difficultés de son exécution, ni par cette considération que le régime actuel est peut-être, après tout, le meilleur pour elle et le plus favorable pour elle. Il en est, _mutatis mutandis_, pour la société, de la propriété comme de la religion. Elle a tellement socialisé la religion qu’elle pourrait être satisfaite des résultats obtenus; il lui reste toujours ce regret que, malgré tout, la religion soit autre chose qu’elle, que l’instinct religieux ne soit pas tout entier créé par elle, sorti d’elle, découlant d’elle, ne soit pas _elle-même_ prise à un certain point de vue. De même, si socialisée que soit la propriété, si trompé et détourné au profit de l’État que soit l’instinct propriétiste, la société regrette toujours que la propriété ne soit pas purement sociale. A mesure que les sociétés deviennent plus démocratiques, une tendance sociale se manifeste, plus accusée, dans ce sens; contrariée du reste par une autre.

Une tendance sociale se manifeste dans ce sens, parce que l’esprit d’égalité s’est répandu et que l’égalité trouve son compte au nivellement des fortunes et ne le trouve même complet que là.