Part 3

[26] «La religion, tout en impliquant certaines idées, est essentiellement une affaire pratique, qui consiste dans un effort, tantôt plus individuel, tantôt plus collectif, de l’homme pour se rattacher intimement au principe de son être tel qu’il le conçoit, et même sans qu’il s’en forme nécessairement une idée bien distincte.»

[27] «La religion est la détermination de la vie humaine par le sentiment d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et auquel il aime à se sentir uni.»

[28] «C’est nécessairement à son image, dès le principe, mais à son image psychologique et non corporelle, que le sauvage conçoit ses dieux. Il leur prête non ses formes, mais ses passions, ses colères, ses idées. Ce _psychomorphisme_ initial est l’élément permanent de la conception divine.»

[29] «L’affirmation de la possibilité pour l’homme d’entrer en relation avec des êtres surhumains dont la puissance dépasse la sienne et dont l’action se fait ou peut se faire sentir dans la direction de sa propre vie et suscite tous les événements de la nature se retrouve dans toutes les religions, sauf en certains types aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire que même ici la conception courante est remplacée par des conceptions connexes et très analogues... La religion, à nos yeux, est l’ensemble des états affectifs suscités dans l’esprit de l’homme par l’obscure conscience de la présence en lui et autour de lui de Puissances, à la fois supérieures et analogues à lui, avec lesquelles il peut entrer en relation, des représentations engendrées par ces sentiments et qui leur fournissent des objets définis, et des actes rituels auxquels il est provoqué par l’action combinée de ces émotions et de ces croyances.»

[30] «L’attachement de l’être humain à une personne investie d’une autorité souveraine donne naissance à des affections qui varient selon le tempérament, le caractère, le sexe, l’âge...»

Cette définition a sans doute été contestée. M. Durkheim soutient que la notion de la divinité, loin d’être ce qu’il y a de fondamental dans la vie religieuse, n’en est, en réalité, qu’un épisode secondaire. Et pour appuyer cette assertion, plus que paradoxale, il allègue qu’il y a des religions d’où toute idée de Dieu est absente, et il invoque le bouddhisme. Mais les citations mêmes qu’il emprunte au livre de M. Oldenberg[31] tendent à établir que le bouddhisme athée est une spéculation métaphysique provoquée par une dissolution progressive des religions antérieures. Et n’oublions pas que cette spéculation métaphysique abstraite n’a pu, telle quelle, se maintenir; elle ne s’est popularisée que grâce à la réintroduction à fortes doses de l’élément divin, si bien que, par une remarquable ironie des choses, les disciples du Bouddha athée ont divinisé le Bouddha. Ne nous laissons donc pas intimider par le bouddhisme primitif, simple épisode de métaphysique panthéiste ou athée entre deux périodes de religion.

[31] Que l’on pèse ces expressions de M. Oldenberg: «Quand le Bouddha s’engage dans cette grande entreprise d’imaginer un monde de salut où l’homme se sauve lui-même et de créer une religion sans Dieu, la _spéculation_ brahmanique a déjà préparé le terrain pour cette tentative. _La notion de la divinité a reculé pas à pas, les figures des anciens dieux s’effacent pâlissantes_, le Brahma trône dans son éternelle quiétude, très haut au-dessus du monde terrestre, et, en dehors de lui, il ne reste plus qu’une seule personne à prendre une part active à la grande œuvre de la délivrance: c’est l’homme.» Qu’est-ce à dire, sinon que l’athéisme du Bouddha est le fruit amer et desséché de la spéculation, mûri au sein d’une décomposition de la foi religieuse?

Nulle part, l’humanité ne débute en religion par le panthéisme ni, à plus forte raison, par l’athéisme. Ce que nous trouvons à l’origine, dans l’humanité déjà séparée de son Créateur par la chute, et peu à peu oublieuse du Dieu unique, c’est la croyance en des dieux personnels multiples, quelle que soit d’ailleurs la façon dont ces dieux sont conçus et imaginés. Mais de cet état inférieur, le sentiment et la pensée de l’homme tendent à sortir en faisant droit au besoin d’unité si profondément enraciné par le Dieu un dans notre nature. Seulement cette unité peut être atteinte par deux procédés contraires. Le premier consiste à s’élever de la notion des personnes divines multiples à la notion d’une seule personne divine, d’autant plus grande et plus forte, et d’autant plus personnelle, qu’elle est mieux conçue comme unique. L’objet du sentiment religieux et le sentiment religieux lui-même se développent et se purifient: c’est _le monothéisme_.--L’autre procédé consiste, pour éliminer la pluralité des personnes, à éliminer peu à peu l’idée même de personnalité, et à retirer à Dieu d’abord les qualités morales, puis l’intelligence, jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la force brute et bientôt qu’une substance de plus en plus vague et amorphe, un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans aucune langue: c’est la dégradation, l’extinction progressive de la religion, qui traverse le _panthéisme_ pour s’évanouir enfin dans l’_athéisme_ déclaré.

Il suit de là que le panthéisme ne constitue pas à côté du monothéisme une des deux grandes divisions parallèles dans lesquelles se serait engagé le sentiment religieux. Le panthéisme se classe sur la même ligne que le monothéisme, mais en bas, tandis que le monothéisme se classe en haut.

Et quand on prend en considération le fait que nulle part, sauf dans la religion hébraïque et chrétienne, l’homme n’a réellement réussi à se hausser jusqu’au véritable monothéisme, quand on se rend compte que le christianisme n’est pas autre chose après tout que le monothéisme lui-même, élevé à la perfection par le messianisme spirituel de Jésus, on ne peut pas s’empêcher de conclure que la psychologie religieuse nous apprend à voir, dans l’histoire des religions envisagée en son ensemble, une admirable preuve apologétique en faveur de l’Évangile du Christ.

Nulle part en effet la personnalité spirituelle du Dieu unique et créateur n’a été plus clairement et plus fortement affirmée et sentie que dans la religion des prophètes, du Christ et de ses apôtres. Et je demanderai ici la confirmation de ma thèse non pas à un théologien ou à un philosophe de profession, qui pourrait être aisément suspect, mais à un écrivain religieux qui sans préoccupation d’école n’a eu pour but que de donner libre essor et franche expression aux sentiments dont vivait son cœur: «Homme, le Dieu que tu cherches, a écrit Christophe Dieterlen, c’est le Dieu de la Bible: un Dieu homme, un Dieu père, frère, un Dieu qui sent comme nous, qui est près de ceux qui l’invoquent. Ce qui nous touche le touche; dans toutes nos détresses, il est en détresse[32]... La révélation capitale, la clef de toutes les autres, c’est la première mention que Dieu fait de l’homme: _Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance._ D’après cette parole, il y a lien de parenté intime entre Dieu et l’homme. Donc, pour comprendre Dieu, l’homme devra s’étudier lui-même, et plus il approchera de Dieu, mieux il se connaîtra; car si l’homme est la ressemblance de Dieu, celui-ci a caractère humain, et si Dieu a créé l’homme à son image, c’est que celui-ci a nature divine[33]... Dieu et l’homme sont deux semblables qui se sont perdus et qui se recherchent[34]... Les Pères ont entrevu par la foi l’humanité de Dieu et ont traité avec lui _d’homme à homme_. C’est ainsi qu’Abraham plaide pour Sodome[35]... Pour traiter alliance avec Abraham, Dieu se manifeste à lui comme son semblable[36]... Le pécheur a besoin d’avoir Dieu _tout près_ et par intuition, il le comprend tel qu’il se manifeste à Abraham: une personnalité humaine. Abraham qui attendait le salut, n’est point étonné par son apparition, et lui parle comme un homme parle à un autre homme[37]... Lorsque avec les sentiments humains d’Abraham nous ferons appel aux sentiments humains de Dieu, nous serons en bénédiction comme Abraham[38]... Le besoin d’un Dieu _humain_ est si inné à l’homme que, l’humanité de Dieu ayant été voilée, quelques-uns se sont adressés dans leurs prières à des médiateurs humains... Marie et les saints! Pauvres âmes, si vous saviez que la perfection de Dieu consiste dans le sentiment _parfait_ de toutes nos peines[39]... L’homme créé à l’image de Dieu, qui est amour, a le sentiment que l’amour est son véritable élément, que comme la religion de Dieu à notre égard est un battement de cœur, une émotion d’entrailles, notre religion doit être avant tout un battement de cœur, une émotion d’entrailles pour Dieu et pour le prochain[40]... La foi tend à mettre le sentiment humain à l’unisson avec le sentiment divin[41]...»

[32] _De la prière_, p. 19.

[33] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 7.

[34] _Ibid._, p. 13.

[35] _De la prière_, p. 21-22.

[36] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 23.

[37] _Ibid._, p. 23-24.

[38] _De la prière_, p. 23.

[39] _De la prière_, p. 23-24.

[40] _La religion pure et sans tache_, p. 6.--Il est à peine besoin de dire que Christophe Dieterlen n’entendait pas ces déclarations au sens où les entendraient W. James, Lange, Ribot.

[41] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 31.

Voilà jusqu’à quel point un chrétien dégagé de tous les scrupules de vaine métaphysique, ose ouvertement, à la divinité de Dieu, joindre ce qu’il a si bien appelé l’_humanité de Dieu_! Voilà jusqu’à quel point, foulant aux pieds tous les préjugés et toutes les pudeurs scolastiques, à la religion de l’homme pour Dieu, il ose joindre hardiment _la religion de Dieu à l’égard de l’homme_! Et où donc, dans toute l’histoire de notre race, l’_humanité_ de Dieu apparaît-elle avec plus de force, faisant vibrer ce qu’il y a de plus intime et de plus profond dans les émotions de notre âme, qu’en Jésus-Christ Fils de l’homme et Fils de Dieu, en Jésus-Christ, l’homme parfait qui a pu dire: «Celui qui m’a vu, a vu le Père»? Où donc dans toute l’histoire de notre race, la _religion de Dieu à l’égard de l’homme_ se marque-t-elle en des traits plus touchants que dans cet Évangile où notre cœur frémissant contemple et adore un Dieu qui _donne_ au monde, un Dieu qui _sacrifie_ à l’homme son Fils bien-aimé, un Dieu qui _prie_, qui _supplie_ l’homme d’agréer ce sacrifice et de se réconcilier avec lui! Voilà le Dieu amour qui provoque l’amour! Voilà le Dieu qu’il faut au vrai sentiment religieux! Un tel Dieu--laissez-moi enfin le proclamer--un tel Dieu est trop humain pour avoir été inventé par l’homme! Et je conclus: dire que nulle part la personnalité de Dieu n’a été plus profondément _sentie_ que dans le christianisme, c’est dire qu’aucune autre religion n’a été plus religieuse que le christianisme, c’est dire en vérité que le christianisme est la religion par excellence, la religion parfaite, et dire que le christianisme est la religion parfaite, c’est dire que Dieu existe, que l’Évangile vient de Dieu, et que Jésus est bien le chemin, la vérité et la vie[42].

[42] Est-il besoin de dire qu’il s’agit ici d’une _induction_, non d’un _syllogisme_? On trouvera des inférences de ce genre développées dans les ouvrages de l’Américain Fiske.

II

Le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans des relations personnelles entre l’homme et une divinité conçue comme personnelle. Mais de même que la vie sociale ne se réduit pas au sentiment social, de même aussi la religion ne se réduit pas au sentiment religieux. Dans des relations vivantes de personne à personne, c’est la personne tout entière qui se trouve et ne peut pas ne pas se trouver engagée. Or, au point de vue psychologique, dans la constitution de l’être humain, le sentiment n’est pas tout: la volonté, l’intelligence s’y montrent aussi intégrés. Est-il besoin de protester que nous n’avons aucune superstition pour le chiffre 3 et que nous tenons pour bien et dument enterrée la vieille théorie classique des facultés séparées, des entités chères à la philosophie écossaise et à la philosophie éclectique? Il est plus nécessaire de repousser toutes les tentatives faites pour réduire un de ces termes à l’autre, de nous refuser comme M. Ribot à voir dans les états affectifs des états secondaires, dérivés, superficiels, «de l’intelligence confuse», de résister aux efforts dialectiques de Secrétan pour faire sortir l’intelligence de la volonté par un retour; une réduplication sur soi-même: la méthode psychologique ne sanctionne pas ces subtiles transformations métaphysiques. Autre chose est le sentir, autre chose le vouloir, autre chose le penser.

Mais alors se posent deux questions:

1º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec l’intelligence?

2º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec la volonté?

Forcé de nous restreindre, nous bornerons notre étude à la religion parfaite, le christianisme. Envisageons d’abord le premier problème: Quelles sont dans la vie chrétienne les relations du sentiment avec l’intelligence?

* * * * *

En réalité, le mot _intelligence_ recouvre d’une même étiquette deux éléments d’une très inégale valeur: la _raison_ d’une part, et de l’autre, _l’intelligence_ proprement dite. Cette distinction, que les empiristes purs refusent ou négligent de faire, s’impose: sans elle il est impossible de rendre justice à la réalité des choses psychologiques.

La raison est l’ensemble des lois qui sont la condition même de l’expérience, et lui préexistent logiquement, quoiqu’elles ne passent de la puissance à l’acte et ne se réalisent au concret que par, dans et avec l’expérience. C’est donc l’ensemble des lois et principes qui sont la condition même de la vie sensible: sensation et perception, de la vie affective: sentiments et émotions, de la vie morale: volonté et pratique du bien, et enfin de la vie sociale et de la vie religieuse. Ces lois et principes rationnels, au nombre desquels doit être inscrite la loi morale, sont innés, donnés dans notre constitution.

Dans un sens, c’est la raison qui a la primauté, puisque c’est elle qui promulgue la loi à laquelle la vie affective doit se soumettre; dans un autre sens, pourtant, c’est à la vie affective que cette primauté revient, car la vie affective, c’est l’être, tandis que la loi morale est une règle abstraite qui n’existe que par et pour l’être concret; la règle suppose quelque chose à régler, elle se rapporte aux désirs, aux inclinations, aux tendances, et n’aurait plus d’objet si on supprimait le sentiment. La vie affective, c’est ce que l’individu est en fait; la loi morale, c’est ce que la vie affective doit être.

* * * * *

Tandis que la raison est la faculté des _lois_, l’intelligence proprement dite est la faculté des _idées_. Laissant de côté la question difficile des origines[43], on peut dire que, dans la vie chrétienne actuelle, l’idée est sans aucun doute étroitement mêlée au sentiment religieux, comme elle l’est au sentiment social, et qu’en sus de cette alliance indissoluble de simultanéité, il y a des relations réciproques et inverses de succession, et plus que de succession, de causalité. Émotion et idée se développent intérieurement l’une à l’autre dans une incessante réaction mutuelle, et, normalement, chacune des deux s’enrichit de tout ce qui enrichit l’autre.

[43] Voici le point de vue auquel, le cas échéant, on se placerait pour résoudre cette question: La raison, comme telle, ne contient pas Dieu d’une façon explicite et immédiate. Dieu n’est pas réductible à une loi, il est un être. Il suffit à la raison pour sa gloire de contenir des principes indispensables à l’aide desquels l’homme pourra s’élever à Dieu par son intelligence et qui permettront à la vie religieuse de naître et de fonctionner.--D’une manière générale, tout exercice de l’intelligence réclame une expérience préalable; l’intelligence ne peut travailler que sur des données qu’elle élabore lorsqu’elles lui ont été fournies par l’expérience. L’intelligence, dans le domaine religieux, ne déroge pas à cette règle. Toutefois, une seconde distinction ici s’impose. Ce que l’intelligence religieuse implique avant elle, c’est simplement l’expérience sensible, la première en date de toutes les expériences; elle suppose à vrai dire non seulement l’expérience sensible, mais certaines interprétations intellectuelles de ces expériences sensibles. Par ses sens, l’homme primitif subit la pression du milieu extérieur, il réagit contre ces impressions multiples et confuses, il leur applique les principes cardinaux de la raison, il conçoit un monde extérieur: nature et humanité. L’idée religieuse, sous sa forme élémentaire, surgit d’une nouvelle application des lois rationnelles de causalité et de finalité à ce monde extérieur ainsi conçu: l’individu se rattache, avec la nature elle-même et l’humanité, à un être ou à des êtres supérieurs, divins. En effet, comme l’a proclamé saint Paul, «les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages» (Rom. I, 20). L’idée religieuse se complète et s’épure par une nouvelle application de la raison (lois de moralité) à l’individu, à la société et à Dieu.--La première idée religieuse n’a donc pas _suivi_ chronologiquement le premier sentiment religieux. L’a-t-elle précédé? ou bien idée et sentiment ont-ils jailli ensemble dans un même élan de l’être tout entier? Il est difficile de le décider. Une réponse unique n’est peut-être pas de mise. Qui sait si les deux possibilités ne se sont pas réalisées toutes deux parmi les divers membres de l’humanité primitive? Quoi qu’il en soit, la première émotion religieuse a nécessairement dû envelopper une croyance, un jugement, une notion. Sans cet élément intellectuel, la première émotion religieuse n’aurait pas été religieuse.

Comme dans tous les domaines, dans le domaine religieux aussi, le sentiment est la force qui met en branle l’intelligence, lui donne l’impulsion, se sert de cet instrument compliqué comme d’un outil, l’emploie à ses fins, et tend à la perfectionner par l’exercice même qu’il lui impose. Comme dans tous les domaines, dans le domaine religieux aussi, la science dépend de l’expérience. _Qui parum sentit, parum scit_, a dit fort justement Œtinger, et la théorie de Schleiermacher est vraie d’après qui la dogmatique travaille sur un objet donné, la conscience chrétienne, prise à un moment précis de son développement, et en traduit les expériences intimes en langage scientifique. La dogmatique n’est qu’un effort pour égaler l’intelligence à la vie. Quelles différences doctrinales entre un saint Augustin et un Luther, un Calvin et un Spener ou un Zinzendori, un Wesley et un Whitefield, un frère morave et un docteur écossais ou genevois!... Quelles différences même entre un Bossuet, un Fénelon, un Pascal, un Vincent de Paul! Bien plus, quelles différences déjà entre un saint Jean, un saint Jacques, un saint Pierre, un saint Paul! Ces noms désignent en vérité presque autant de dogmatiques diverses. Il est incontestable que, pour une bonne part tout au moins, ces divergences doctrinales sont comme le reflet de divergences plus profondes, et que la vie affective particulière de chacun de ces grands chrétiens a donné une coloration et une orientation toute spéciale à leur pensée. Et qui sont, dans le domaine de la spéculation, les grands rénovateurs sinon ceux qui ont eu le courage et la puissance de revenir par l’expérience intime à la vue directe et au contact immédiat des choses, après s’être d’abord dégagé des attitudes routinières et de l’érudition livresque; qui, après avoir cherché quand il le fallait à dissoudre par la critique l’enveloppe de mots qui recouvrait la vérité, ont rendu à tous les éléments de celle-ci leur sens psychologique profond, ont vivifié leur pensée réfléchie, l’ont baignée de réalité, ont éprouvé leurs idées au contact de l’être, et serrant toujours de plus près le réel, ont apporté une philosophie et une théologie concrètes, fruit de la méditation et de la vie?

Le sentiment précède ainsi et conditionne la connaissance scientifique. Il arrive de même qu’il précède et conditionne la connaissance simple et populaire, sans prétention, et, par exemple, que telle âme soit convertie, sans se douter seulement qu’elle l’est. Il y a peut-être peu de phénomènes psychologiques plus surprenants au premier abord que celui-là, mais il n’y en a pas de plus authentique. Après avoir passé toute une matinée en prières sur une colline couverte de forêts, «tout à coup, sans savoir comment, Finney s’aperçoit qu’une paix inconnue remplit son âme. «Qu’est-ce que cela? se dit-il. Je n’ai plus le sentiment de mon péché; j’aurai contristé le Saint-Esprit par mon importunité. Oui, c’est bien cela. Comment un pécheur tel que moi a-t-il eu l’audace de prendre Dieu au mot? C’était un acte d’outrecuidance, un blasphème. J’ai peut-être commis le péché contre le Saint-Esprit.» Incapable de rien comprendre à cette absence complète de sentiment du péché, Finney cherche à le réveiller dans son âme. Impossible: ses pensées, malgré qu’il en ait, se détournent de lui-même pour se fixer sur Dieu avec une douceur inexprimable.» Un peu plus tard, Finney s’explique sa situation: «Le dogme de la justification par la foi, dit-il, m’a été enseigné comme une vérité d’expérience... Du moment où, dans le bois, j’avais cru, la conscience de condamnation m’avait été ôtée, et c’était pour cela que tous mes efforts pour rappeler dans mon âme le sentiment du péché avaient été vains[44].»

[44] M. Frommel a relevé un trait analogue dans la conversion de Nettleton. Là aussi il y a «un changement effectif des dispositions de son cœur, antécédent à la connaissance qu’il en a... La surprise qu’il en éprouve, son effroi d’avoir perdu jusqu’à la conviction de son péché, la manière naïve surtout et tout empirique dont il s’assure de la transformation qui, à son insu, vient de s’opérer en lui, démontrent que quelque chose s’est passé au plus intime de son être, à quoi, s’il en a fourni les conditions, sa volonté consciente n’a point participé». (_La Foi et la Vie_, 16 janvier 1901.)