Part 2

Historiquement, il paraît établi que si le sentiment moral et le sentiment religieux sont intimement unis dans le christianisme, ils n’ont nullement été identiques et confondus à l’origine. C’est ce que proclament des écrivains aussi nombreux et aussi divers que MM. Guyau[16], Ribot[17], Marillier[18], de la Grasserie[19], etc. Et avec toute raison, à ce qu’il nous semble. L’histoire en effet nous montre le sentiment religieux très développé là où le sentiment moral est des plus réduits: voyez certains mystiques, voyez les Corinthiens chez lesquels débordait une si prodigieuse effervescence de dons spirituels variés, et auxquels saint Paul reproche, tout en les appelant des saints, de commettre des immoralités telles qu’on n’en rencontre pas même de semblables chez les païens. Et inversement l’histoire nous montre aussi le sentiment moral très accentué là où le sentiment religieux est fort affaibli: voyez la «morale indépendante» de 1870, voyez la plupart des penseurs français de notre époque, voyez les sociétés pour la culture morale.--On me répondra: ces dissociations sont anormales, morbides. J’y consens. Mais, prenez-y garde, la maladie ne peut dissocier que des phénomènes étroitement unis, sans doute, mais en eux-mêmes distincts. Suivant le mot si judicieux de Bayle, «de deux choses qui n’en sont réellement qu’une seule et la même, l’une ne peut disparaître pendant que l’autre reste». Par les dissociations qu’elle opère, la maladie établit que là où on supposait l’unité et l’identité, il y avait la multiplicité et la différence. Le sentiment moral et le sentiment religieux sont donc deux espèces distinctes de sentiments, quoique dans l’état normal ces sentiments soient si étroitement mêlés que l’observation superficielle soit portée à les confondre[20].--Ce ne sont pas là les deux faces d’un même fait: laissons aux penseurs matérialistes et monistes ce langage et ce point de vue ultra-métaphysiques, qui n’ont pas de sens au point de vue psychologique expérimental: ce sont deux phénomènes irréductibles.--Ce ne sont pas non plus deux faits dont l’un (le sentiment moral) serait la source de l’autre (le sentiment religieux), du moins il faut s’entendre: dans un sens métaphorique, l’assertion est soutenable; le sentiment moral peut être--il est effectivement dans les religions perfectionnées--une des sources du sentiment religieux, tout comme le sentiment de la nature; mais dans les religions primitives, c’est chronologiquement le sentiment de la nature qui est source du sentiment religieux _avant_ le sentiment moral; et dans aucun cas le sentiment moral (pas plus que le sentiment de la nature) n’est source du sentiment religieux, si on entend par là que le sentiment religieux soit «du sentiment moral» développé (ou du «sentiment de la nature» évolué), comme Secrétan assurait que la volonté est la source de l’intelligence: laissons ces spéculations aux dialecticiens, et tenons-nous-en aux observations de psychologie.

[16] _L’Irréligion de l’avenir_.

[17] _La psychologie des sentiments_.

[18] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_.

[19] _De la psychologie des religions_.

[20] C’est ce que reconnaissent, au moins en partie, des théologiens tels que Jalaguier, Gretillat, Paul Chapuis, Rade.--Voyez, par exemple, ces lignes de Jalaguier: «N’oublions pas que l’idée du bien et du mal, du juste et de l’injuste est une des données primitives de la raison et du cœur; on conçoit dès lors qu’elle se maintienne là même où l’idée du monde invisible s’est obscurcie ou éteinte. Aussi voyons-nous dans les temps anciens des morales sans religion chez plusieurs philosophes (Épicuriens), comme chez les peuples des religions sans morale (Paganisme). Et dans les temps modernes, certains disciples de Kant ont été jusqu’à exclure la pensée de Dieu de la pratique du bien, pour que la vertu reste pure, selon la notion qu’ils s’en forment.» (_Introduction à la dogmatique_, p. 12-13.).--Voyez ces lignes de Gretillat: «Les deux termes morale et religion, qui s’appellent, ne se couvrent pas l’un l’autre; ils se rapportent à deux activités de l’âme humaine, distinctes, mais indispensables l’une à l’autre; indispensables l’une à l’autre, mais distinctes... La distinction de la morale et de la religion doit être cherchée dans leur objet... qui est idéal pour la morale et personnel pour la religion... Devant celui qui prétendrait les confondre, nous invoquerions l’usage des langues les plus cultivées de l’humanité qui, en maintenant depuis des siècles et des milliers d’années la dualité des deux termes, suppose la distinction des deux choses signifiées.» (_Morale chrétienne_, t. 1, p. 269, 272-273.)--Voyez ces lignes de Paul Chapuis: «Nous reconnaissons que dans l’histoire les deux forces (morale et religion) sont deux lignes qui tour à tour se distinguent, se touchent ou s’éloignent jusqu’à ce que dans l’œuvre du Christ elles se pénètrent et s’identifient.» (_Revue de Lausanne_, 1897, p. 420-421.)--Enfin, voyez ces lignes de Rade, dans une étude sur le christianisme et la religion morale: «La Religion et la Morale sont certainement des choses foncièrement différentes (gewiss sind Religion und Moral grundverschiedene Dinge), mais c’est précisément le trait distinctif du christianisme du Christ, qu’en lui elles sont indissolublement unes.» (_Christliche Welt_, nº 40, 1er octobre 1896.)

Au fait, qu’est-ce donc que le sentiment moral, sinon un sentiment rattaché à une _loi_, à une idée qui fait partie intégrante et profonde de notre nature? Et qu’est-ce donc que le sentiment religieux, sinon un sentiment rattaché à un être qui est distinct de nous, que nous situons comme un moi spécifique hors de notre moi? Sans aucun doute, lorsque la foi en la divinité s’est précisée et approfondie de manière à devenir la foi en un Dieu unique et créateur, on ne peut pas ne pas aboutir à relier d’une façon ou d’une autre la loi morale à Dieu. Kant lui-même ne s’y est pas opposé. Si le sentiment religieux est en soi parfaitement distinct du sentiment moral, il est tout naturel, et non seulement permis, mais indispensable de mettre la loi morale ainsi d’ailleurs que toutes les autres lois rationnelles en relation avec la personne divine créatrice. Et donc il est légitime de dire que si l’émotion morale peut subsister chez des êtres anormaux qui n’ont jamais eu ou qui ont complètement perdu l’émotion religieuse, cependant chez un homme profondément religieux l’émotion morale tend à se combiner, à s’unir étroitement... à s’identifier même, si l’on veut, avec l’émotion religieuse; mais en ce sens seulement qu’elle en devient une partie, non pas dans ce sens qu’elle en exprime jamais la totalité. La loi morale régit nos rapports supra-sociaux avec Dieu, comme elle régit nos rapports sociaux avec nos semblables. Et l’on a beau rattacher cette loi morale à Dieu: il reste toujours qu’elle n’épuise pas les rapports religieux. Dans un sens, elle en fait partie; dans un autre sens, elle les suppose pour les régler.

Mais, nous objectera-t-on, votre critique suppose une conception de la loi morale qui n’est justement pas celle de César Malan et de ses adeptes. Pour eux, le sentiment moral est antérieur à toute idée morale, indépendant de tout élément rationnel.--Il est extrêmement contestable, répliquerai-je, que, d’un simple et pur sentiment, même en y ajoutant la réflexion et le souvenir, même en y introduisant l’abstraction, on puisse, suivant l’expression de Pascal, faire réussir une règle, une règle du sentiment lui-même comme de l’être tout entier, une règle universelle, une règle absolue. N’est-ce pas là manifestement le rôle de la raison? Et l’empirisme moral qui pense faire sortir du sentiment pur la loi universelle du sentiment n’est-il pas voué à un échec aussi certain que l’empirisme de Hume et de Stuart Mill qui a prétendu faire sortir de la sensation les lois universelles de la sensation?

Au reste, peu importe ici, ce n’est pas seulement dans notre conception rationnelle de la loi morale qu’il est impossible d’identifier absolument le sentiment moral et le sentiment religieux. C’est aussi dans la conception elle-même de César Malan et de ses disciples. Ils conçoivent Dieu comme un être Absolu que son absoluité condamne à ne pouvoir agir autrement que d’une manière absolue. C’est pour cela, nous disent-ils, que Dieu ne peut pas agir sur la partie consciente de l’homme, parce que, s’il agissait sur cette partie consciente, son action absolue déterminerait absolument la créature relative et lui ôterait toute indépendance. Dieu prend un détour. Il exerce son action absolue sur la partie subconsciente de notre être. Et il paraît--par un mystère que je ne me charge pas d’expliquer, ne l’ayant jamais bien compris--que l’être absolument déterminé dans sa partie subconsciente, quand il prend conscience de soi, prend conscience de soi non pas comme absolument déterminé et nécessité--ce qui serait pourtant naturel--mais comme libre et obligé. N’insistons pas sur la difficulté de cette genèse[21]. Retenons-en la conception qui s’y révèle du caractère inéluctable de l’action divine, de toute action divine. L’action divine est conçue comme ne pouvant pas ne pas être absolue, générale, constante, uniforme, immuable. Elle ne connaît ni nuances, ni modifications, ni souplesse. Elle se réduit à une action toute semblable à celle des forces de la nature: le rapprochement est si irrésistible qu’il est plus qu’indiqué, pris, repris et amplifié dans l’intéressant ouvrage de M. Fulliquet. Mais restreindre et limiter ainsi l’action divine, cela ne revient-il presque pas à supprimer l’action divine pour l’homme religieux? Il ne suffit pas de dire que l’obligation émane d’un Dieu personnel. A-t-on satisfait les exigences de la piété quand on lui donne un Dieu personnel sans doute, mais un Dieu qui ne fait rien personnellement? Saisie dans la simplicité pure et nue de son essence, l’obligation ne manifeste pas plus la liberté divine que les lois de la nature qui proviennent, elles aussi, d’un Dieu personnel. L’homme religieux a besoin d’un Dieu auquel il puisse parler et qui lui parle lui-même, d’un Dieu vivant et qui ait le sens de la vie, d’un Dieu capable de connaître personnellement sa créature, d’entrer dans le détail de son existence, de recevoir les confidences de son cœur, enfin d’agir spécialement et variablement en elle et pour elle. Tout cela dépasse et déborde de tous côtés les cadres rigides et froids de la pure et simple obligation. Qui dit _religion_, dit autre chose et plus qu’_obligation_, il dit _surnaturel moral_.

[21] Nous ne contestons nullement l’existence du «subconscient», pourvu qu’on s’abstienne d’y voir une sorte d’entité séparée par je ne sais quel fossé mystérieux de l’entité «conscient»; toutes les puissances et fonctions de notre être sont susceptibles de passer du subconscient au conscient, et _vice versa_, par une échelle indéfinie de degrés qui va de la pleine conscience au néant et du néant à la pleine conscience à travers une série de dégradations ou d’accroissements.--Nous ne contestons pas davantage l’action de Dieu sur les phénomènes subconscients de notre être: ce qui provoque nos doutes et nos objections, c’est l’explication qu’on en donne, les conclusions qu’on en tire, la théorie dont on l’enveloppe.

Et notre conclusion demeure la même, si, abandonnant la position particulière de César Malan et de ses disciples, et leur théorie de l’action de Dieu sur le subconscient, nous nous plaçons simplement au point de vue de ceux qui, sans raffiner ni subtiliser leur thèse, expliquent tout uniment l’obligation par «la volonté de Dieu», ou encore se bornent à dire: «L’obligation, c’est Dieu en nous...» Nous n’avons pas affaire ici précisément à la définition de l’obligation (qui demeure pour nous une catégorie de la raison), mais à la définition du sentiment religieux. Eh bien! de quelque façon qu’on l’entende et l’explique, à elle seule, l’obligation n’est pas un don de force. Elle dit: fais ce que tu crois être bien, elle ne communique pas l’énergie pour l’accomplir. Elle fait sentir le besoin de la grâce, elle ne constitue pas la grâce. A elle seule, la religion de l’obligation échoue à faire droit à ce qui est l’âme même de la piété, la prière et la foi en l’exaucement. La prière apporte à Dieu les demandes multiples et variées de sa créature et rapporte à la créature les bienfaits infiniment divers de son Dieu. Vous ne réduirez jamais l’exaucement divin de la prière à l’action uniforme, immuable et absolue de Dieu dans l’obligation.

Aussi bien l’exemple de Jésus lui-même montre jusqu’à l’évidence que le sentiment religieux normal ne se réduit pas au sentiment de l’obligation. Relisez les Évangiles, et osez dire qu’il n’y a pas entre Jésus et Dieu des relations surnaturelles incessantes, des prières et des exaucements, des demandes et des réponses, un dialogue perpétuel enfin dans lequel Dieu se montre non pas en vérité comme l’Être Absolu esclave de son absoluité, mais comme le Père céleste dont la tendresse possède le don adorable de suivre en s’y adaptant toutes les sinuosités et toutes les palpitations de la vie chez son Fils bien-aimé, et qui entretient un commerce de douce et féconde liberté avec Celui en qui il a mis toute son affection.

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Si le sentiment religieux ne se ramène pas au sentiment moral, le sentiment social n’en serait-il pas la réalité profonde, l’élément permanent enfin dégagé des superfétations et superstitions qui en ont altéré la pure essence?

Tel est bien l’aboutissement dernier d’Auguste Comte avec sa religion de l’humanité; tel est aussi, avec des différences, le point de vue des sociétés pour la culture morale d’Amérique, d’Angleterre, d’Allemagne.

Dans l’_Année sociologique_ de 1899, M. Durkheim a exposé une conception voisine. Les phénomènes religieux consistent, d’après lui, en croyances et en pratiques obligatoires. Or tout ce qui est obligatoire est d’origine sociale. Car une obligation implique un commandement, par conséquent une autorité qui commande. Et si l’on s’interdit, comme on le doit, de dépasser le domaine de l’expérience, le seul être pensant qui soit plus grand que l’homme, c’est la société. C’est donc elle qui prescrit au fidèle les dogmes qu’il doit croire et les rites qu’il doit observer. Si c’est dans la conscience individuelle que les phénomènes religieux se passent, ils n’en sont pas moins des faits d’origine, non pas individuelle, mais sociale. L’organisme et la conscience de l’individu ne donnent à ces phénomènes que leur ton sentimental: les notions et croyances, les directions générales sont fournies par le milieu social. M. Durkheim avoue bien que le nom de _religieuses_ peut s’appliquer à des croyances et à des pratiques qui sont en partie le fruit de spontanéités individuelles. Mais il ajoute immédiatement que les croyances et les pratiques individuelles ont toujours été peu de chose à côté des croyances et des pratiques collectives; et que s’il y a entre ces deux sortes de religions un rapport de filiation, comme il est vraisemblable _a priori_, c’est évidemment la foi individuelle et privée qui est dérivée de la foi sociale et publique.

L’auteur de cette définition des phénomènes religieux ne la donne que pour une définition purement formelle et se défend de prétendre expliquer l’essence même de la chose définie. On comprend toutefois que la société, en prescrivant des croyances et des pratiques à l’individu, ne saurait se proposer d’autres objets que «des objets d’intérêt général», suivant l’expression de M. Durkheim. Elle ne saurait avoir d’autre but qu’elle-même. Non seulement la forme, mais l’essence du phénomène religieux doit être sociale. Et, au fait, M. Durkheim, démarquant à son insu peut-être l’une des définitions du sentiment religieux proposées par Schleiermacher, écrit: «L’état de perpétuelle dépendance où nous sommes vis-à-vis de la société nous inspire pour elle un sentiment de respect religieux.» La société est substituée à Dieu non seulement comme origine, mais comme objet du sentiment religieux. Et nous voilà revenus à la religion de l’humanité d’Auguste Comte.

La théorie de M. Durkheim a été fort bien critiquée par MM. Pillon[22] et Marillier[23]. Comme ces deux penseurs l’ont supérieurement établi, l’histoire nous révèle l’initiative d’une conscience individuelle et l’action de cette conscience sur les autres à l’origine de toute nouvelle religion; elle nous montre que les sentiments et les croyances en matières religieuses sont descendus de certains initiateurs dans les masses, et non pas entrés dans les esprits de ces initiateurs par la voie de la tradition ou par la force et l’autorité des pensées communes. Les prophètes, les apôtres, les Réformateurs sont des créateurs sociaux bien plus que des produits sociaux. L’humanité doit se reconnaître dépendante de l’individu en religion, et la religion est individualiste et non point sociale en ses grandes sources. On ne saurait sérieusement contester l’originalité de la religion dans les âmes individuelles et la transmission des sentiments et des idées de ceux qui les ont de source intérieure propre à ceux qui ont l’aptitude à les recevoir d’autrui. En d’autres termes, l’invention et l’imitation, ces deux lois qui, d’après M. Tarde, régissent la société, s’appliquent l’une et l’autre ici, sous forme d’_inspiration_ et d’_imitation_. Toutes deux supposent une nature religieuse en l’homme. Pour ses tendances religieuses instinctives une haute conscience individuelle trouve une certaine satisfaction; elle dégage de son expérience certains jugements généraux. Ces sentiments et ces pensées sont accueillis par les autres consciences. Et alors commence la tradition.

[22] _Année philosophique de 1899_, p. 257.

[23] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_.

C’est cette tradition qui explique et produit le caractère obligatoire de telles croyances et de telles pratiques. Il faut en effet en chercher la cause première non dans la société et dans la pression qu’elle exerce sur ses membres, mais dans la constitution mentale de l’individu qui contient en soi la forme rationnelle de l’obligation, dans l’impulsion primordiale de l’individu à appliquer constamment cette forme, dans sa tendance innée à l’approbation et au blâme. De ces diverses données primitives naissent, lorsque le sentiment religieux a surgi dans une âme avec son cortège de croyances et de pratiques, des jugements spontanés sur la valeur de ces croyances et de ces pratiques, des maximes impératives que l’individu s’applique à soi-même et applique bientôt aux autres. D’individuels, ces jugements et ces impératifs deviennent communs aux membres du même groupe, en vertu de la suggestion qu’ils exercent les uns sur les autres; ils se transforment en jugements et en impératifs sociaux, et ainsi l’autorité sociale, la pression sociale en matière religieuse est non le principe, mais le produit et le résultat des consciences religieuses individuelles. Elle apparaît au cours de l’évolution des dogmes et des rites, elle n’est pas à l’origine de cette évolution. Toute religion est individuelle en son essence à l’origine.

On voit l’erreur que commettent les sociologues en s’imaginant que, pour avoir isolé l’élément social, ils ont dégagé du coup le sentiment religieux dans son origine et son essence. M. Murisier a montré que le sentiment religieux normal et complet contient des sentiments individuels et des sentiments sociaux. Et en effet il y a un sentiment religieux proprement individuel qui consiste dans les relations entre l’individu humain et Dieu et trouve dans le mysticisme son authentique expression. Et il y a un sentiment religieux proprement social qui consiste dans les relations de l’individu avec ses semblables par Dieu et en Dieu, suivant un double rythme: de Dieu à l’humanité, de l’humanité à Dieu. Certains sentiments sociaux font donc bien partie du sentiment religieux intégral; mais j’ose dire qu’ils n’en constituent pas la partie la plus essentielle et la plus profonde. Les relations immédiates de toutes les âmes individuelles avec Dieu ne peuvent pas ne pas devenir, mais aussi elles doivent demeurer le fondement des relations religieuses sociales entre ces âmes individuelles elles-mêmes.

Il y a une certaine analogie entre cette définition du sentiment religieux par le sentiment social et la définition précédemment critiquée du sentiment religieux par le sentiment moral. Ceux qui définissent le sentiment religieux par le sentiment moral isolent une partie du sentiment religieux parvenu à l’apogée de son développement et prennent la partie pour le tout; sous prétexte que le sentiment religieux actuel attire et absorbe en soi le sentiment moral, ils voudraient que le sentiment moral attire et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment moral et le sentiment religieux étaient distincts et que le sentiment religieux actuel contient en soi beaucoup plus que le sentiment moral. De même ceux qui définissent le sentiment religieux par le sentiment social isolent une partie du sentiment religieux actuel parvenu à l’apogée de son développement, et prennent la partie pour le tout; sous prétexte que le sentiment religieux développé attire et absorbe en soi le sentiment social, ils voudraient que le sentiment social attire et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment religieux a été individuel avant d’être social, et que le sentiment religieux complet contient en soi, à côté et au-dessus comme au-dessous des sentiments sociaux, les sentiments individuels.

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Quels sont ces sentiments individuels? Avant même d’avoir posé directement la question, par toutes nos observations précédentes nous avons déjà répondu. Ces sentiments individuels sont eux-mêmes en un sens d’espèce sociale. Ils diffèrent des sentiments sociaux par l’objet (Dieu--la société), non par la nature psychologique. Et la véritable conception du sentiment religieux n’est autre que celle qui ressort des définitions dues à ces penseurs pourtant si divers qui ont nom Goblet d’Alviella[24], Guyau[25], Secrétan[26], Réville[27], Tarde[28], Marillier[29], Murisier[30]. Qu’on relise ces définitions différentes, qu’on les éclaire les unes par les autres, qu’on en dégage l’élément commun, on arrivera à cette conclusion que pour ces penseurs, comme pour nous, l’émotion religieuse est un sentiment analogue au sentiment qui se déploie dans les relations réciproques des personnes humaines, mais un sentiment relatif à des personnes surhumaines, donc un sentiment supra-social qui se déploie dans les rapports des diverses personnes humaines avec la divinité, conçue comme multiple ou unique. Deux traits également indispensables caractérisent le Dieu objet du sentiment religieux concret, historique: 1º la puissance en vertu de laquelle il est le principe de notre être, ou tout au moins le souverain du monde, ou tout au moins notre _supérieur_; 2º l’analogie de cet être puissant avec l’individu humain, analogie en vertu de laquelle il est notre _semblable_.

[24] «Par religion, j’entends la façon dont l’homme réalise ses rapports avec les puissances surhumaines et mystérieuses dont il croit dépendre.»

[25] «L’idée d’un _lien de société_ entre l’homme et des puissances supérieures, mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce qui fait l’unité de toutes les conceptions religieuses... Cette sociabilité est le fond durable du sentiment religieux... Le lien religieux a été conçu _ex analogia societatis humanæ_... La religion est un _sociomorphisme_ universel.»