Part 1

LE SENTIMENT RELIGIEUX

PAR HENRI BOIS PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE PROTESTANTE DE MONTAUBAN

PARIS LIBRAIRIE FISCHBACHER 33, RUE DE SEINE, 99

1902

LE SENTIMENT RELIGIEUX[1]

[1] Discours prononcé à la séance de rentrée de la Faculté de Montauban, le 14 novembre 1901.--Certaines parties de ce discours ont dû être omises ou résumées à la lecture.

Monsieur le Doyen, Messieurs les Professeurs, Messieurs les Étudiants, Messieurs,

On a toujours fait de la psychologie, quand ce ne serait que de la façon dont M. Jourdain faisait de la prose... sans le savoir. Il n’en reste pas moins que la psychologie n’est guère devenue une science véritable qu’au XIXe siècle, où on l’a vue, de métamorphose en métamorphose, et sous les noms divers de psychologie physiologique, psychologie expérimentale, etc., réunir et analyser des volumes de documents, fixer ses méthodes propres, se donner des laboratoires et des instruments de précision, fonder ses revues bourrées de chiffres et de tracés graphiques, convoquer ses congrès internationaux, et sinon résoudre, du moins éclaircir un nombre toujours croissant de problèmes.

Ce n’est certes pas à dire que la science psychologique ait atteint le but. Nombreuses y sont encore les discussions et profondes les divergences. Dans un tout récent ouvrage[2], M. Rauh les rendait en quelque sorte tangibles au regard par un ingénieux tableau, où il groupait et classifiait les tendances diverses et parfois contradictoires des psychologues contemporains. Mais à travers les essais variés et en apparence irréductibles, une œuvre commune se poursuit, qui a abouti sur quelques points, qui aboutira certainement sur bien d’autres: ainsi va le progrès scientifique.

[2] _De la méthode dans la Psychologie des sentiments_, p. 109. Alcan, 1899.

Il devait arriver--et cela était à souhaiter dans l’intérêt de la science comme dans celui de la piété--il devait arriver, quoique l’événement ait tardé plus que de raison, que les méthodes psychologiques fussent appliquées aux états d’âme religieux. En un sens, on a fait de la psychologie religieuse, depuis qu’il y a des hommes religieux, c’est-à-dire depuis toujours. On en a toujours fait... quand ce ne serait que sans le savoir. Mais autre chose est de faire de la psychologie religieuse sans le savoir, d’en faire en la confondant soit avec la prédication et la cure d’âmes, soit avec l’histoire, soit avec la dogmatique et la morale,--et autre chose de faire de la psychologie religieuse non seulement en sachant qu’on en fait, mais en l’isolant, en l’étudiant directement pour elle-même, et en employant dans cette étude les méthodes, les procédés, les points de vue, les résultats de la psychologie laïque contemporaine.

A ce point de vue, on peut bien dire que, de toutes les études relatives à la religion, qui ont été successivement entreprises, la psychologie religieuse est la plus récente.

Par là même, elle est la moins avancée. La liste des travaux importants déjà publiés en ce domaine est relativement brève. Quand nous aurons mentionné les publications de MM. Leuba, Starbuck, et Coe, dans le _Journal Américain de psychologie_, et les deux livres de MM. Starbuck[3] et Coe[4]; quand nous aurons signalé en Angleterre l’ouvrage de M. Granger[5], en Allemagne une production anonyme introduite par une préface de M. Baumann[6]; en France, un chapitre suggestif de M. Ribot[7], quelques études de l’_Année sociologique_ de M. Durkheim, les articles de M. Murisier dans la _Revue philosophique_, bientôt réunis et développés en un petit volume[8], et enfin les notes de M. Frommel dans la _Foi et la Vie_; quand nous aurons relevé ces quelques indications bibliographiques, je crois en vérité qu’il ne s’en faudra pas de beaucoup que nous ayons épuisé la littérature du sujet[9].

[3] _The psychology of religion_, by Edwin Diller Starbuck, with a preface by William James. London, Walter Scott, 1899.

[4] _The spiritual life. Studies in the science of religion_, by Georges Coe. New-York, Eaton and Mains, 1900.

[5] _The Soul of a christian. A study in the religious experience_, by Frank Granger. London, Methuen and Co, 1900.

[6] _4. Religionsphilosophie auf modern-wissenschaftlicher Grundlage_. Mit einem Vorwort von Julius Baumann. Leipzig, Beit et Comp., 1886.

[7] _La Psychologie des sentiments_, par Th. Ribot. Paris, Alcan, 1896. Deuxième partie: Psychologie spéciale. Chapitre IX: Le sentiment religieux.

[8] _Les maladies du sentiment religieux_, par E. Murisier. Paris, Alcan, 1901.

[9] J’entends la littérature directe, car nous aurons, dans le cours même de la présente étude, à citer quantité d’auteurs qui, poursuivant un autre but immédiat, ont émis pourtant des remarques psychologiques dignes à tous égards d’être recueillies, et, suivant les cas, ou bien approuvées, ou bien discutées.

Il n’est pas besoin d’être un grand prophète pour prévoir que cette littérature est destinée à s’accroître démesurément dans le siècle qui est devant nous. Mais ce qu’il importe de dire bien haut, pendant qu’il en est temps encore, c’est qu’il y a un double motif: scientifique et apologétique, pour souhaiter que les théologiens chrétiens ne se désintéressent pas de ces nouvelles études, et même n’attendent pas trop pour s’y intéresser.

Un motif _scientifique_: s’il s’agit d’étudier la piété, ceux-là sont les mieux qualifiés pour en parler qui sont eux-mêmes pieux. Je ne conteste pas qu’il soit possible d’écrire la psychologie des hommes de génie sans en être un soi-même. On m’accordera en revanche que pour écrire la psychologie des musiciens ou des peintres, c’est pourtant une bonne condition que d’avoir quelque aptitude soi-même pour la peinture et la musique: il en va de même pour la psychologie des hommes religieux.

Et au motif scientifique s’ajoute le motif _apologétique_. Il peut être dangereux pour la religion de laisser les études de psychologie religieuse devenir le monopole de savants étrangers ou même hostiles à la foi, comme la chose est déjà un peu trop arrivée pour d’autres disciplines[10]. On court le risque de laisser se produire des difficultés, des objections et des préjugés sans nombre, bientôt répandus dans le public, puis devenus lieux communs, contre lesquels il est très difficile ensuite de réagir, bien plus, qui embarrassent le savant religieux lui-même dans des liens dont il ne sait plus comment se dégager; on court le risque de laisser s’établir des associations, non pas indissolubles, mais très fortes, entre les _faits_ devant lesquels tous doivent s’incliner et les _interprétations_ philosophiques des faits, théories discutables, que l’on cherche pourtant et réussit à faire passer avec les faits et à faire passer pour les faits. Il serait souverainement désirable que les théologiens chrétiens comprissent que c’est pour eux un devoir de participer effectivement, et _dès le début_, aux études de psychologie religieuse. L’intérêt apologétique que je signale ici est d’ailleurs, lui aussi, au fond, un intérêt scientifique; la science n’a-t-elle pas tout à gagner à ce que l’on distingue nettement le certain et le douteux, le fait et l’hypothèse, la constatation et la théorie, la science positive et la métaphysique?

[10] Par exemple, l’«histoire des religions».

Je pourrais aisément, Messieurs, prolonger ces considérations générales de façon à en faire tout mon discours. Il m’a semblé qu’il serait plus intéressant pour vous et plus utile en soi de m’attaquer hardiment à une question de psychologie religieuse, bien que les limites où je dois me tenir ne me permettent guère de faire autre chose que l’effleurer. Et je n’ai pas besoin, je pense, de m’attarder à justifier le choix du sujet auquel je me suis arrêté: _le sentiment religieux_ n’est-il pas généralement considéré comme l’essence même de la religion personnelle, comme la substance de la piété?

I

Encore faut-il savoir en quoi consiste le sentiment religieux?

Le sentiment religieux, nous répondront immédiatement de nombreux psychologues tels que MM. W. James, Lange, Dumas, Ribot, le sentiment religieux, comme son nom l’indique, est un sentiment. Or ce qui est vrai du genre est vrai de l’espèce. Comme toutes les émotions, le sentiment religieux n’est et ne peut être qu’un état organique conscient; il est produit immédiatement par des troubles fonctionnels du corps, résultant de modifications vaso-motrices. On mène un enfant chez le dentiste. Au moment d’entrer, son cœur défaille. Il tremble. C’est qu’il a peur, n’est-il pas vrai? Sans doute. Mais précisons. M. W. James ne dira pas: «Cet enfant tremble _parce qu’il_ a peur». Il dira: «Cet enfant a peur _parce qu’il_ tremble.» Son tremblement fait naître la peur; mieux encore, sa peur n’est que son tremblement physique devenu conscient de lui-même. Autre exemple: voici une mère qui pleure son fils. M. Georges Dumas nous défend d’expliquer le fait en ces termes si naturels: elle a appris la mort de son fils; cette nouvelle l’a attristée; elle pleure. Il faut renverser les deux derniers termes et raisonner ainsi: cette femme vient d’apprendre la mort de son fils; elle pleure; par conséquent, et seulement ensuite, elle devient triste. Sa tristesse n’est que la conscience plus ou moins sourde de ses pleurs, ou encore, si vous préférez, des phénomènes vasculaires qui s’accomplissent dans son corps. M. Ribot enfin donne à la théorie sa formule scientifique: ce que les mouvements de la face et du corps, les troubles vaso-moteurs, respiratoires, sécrétoires, expriment objectivement, les états de conscience corrélatifs (que le langage vulgaire appelle émotions) l’expriment subjectivement: c’est un seul et même événement traduit en deux langues.

Conformément à cette doctrine générale, l’auteur anonyme de l’ouvrage introduit par M. Baumann considère la piété comme l’expression d’énergies internes, de source organique, qui se manifestent parfois obscurément à la conscience tout en restant étrangères au moi, dont l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. M. Leuba déclare que c’est dans le domaine physiologique qu’il convient de chercher la raison profonde et l’explication dernière des conversions. Et M. Ribot se plaît à relever les phénomènes corporels qui constituent l’aspect physiologique de l’émotion religieuse.

Bien loin de contester les cas énumérés par M. Ribot, nous en compléterions plutôt la liste. Il est incontestable, par exemple, dirons-nous, que partout où le sentiment religieux a surgi tout d’un coup et avec intensité, cette brusque éclosion a été accompagnée de phénomènes corporels très marqués. Que de réveils ont été signalés par des faits nombreux et extraordinaires d’excitation physique: cris, prosternations, agonie, extase! Et cela dans tous les pays. En France, Charles Cook prêche dans les Hautes-Alpes, et il constate que quelques personnes éprouvent en priant une agitation physique extraordinaire qu’elles considèrent comme une manifestation de l’influence divine. En Allemagne, le premier jour de l’an 1797, le curé Martin Boos prêche à Wiggensbach avec une telle force, nous raconte dans sa langue naïve son biographe, M. Descombez, que près de quarante personnes, saisies de la plus profonde terreur, «prennent mal, au point qu’on est obligé de les emporter du temple». En Amérique, Finney prêche à Antwerp, et tout d’un coup les assistants tombent de leurs sièges les uns après les autres en demandant grâce. «Si j’avais eu une épée dans chaque main, dit Finney, je n’aurais pu les renverser de leurs sièges plus vite qu’ils n’en tombaient.» En Angleterre, Wesley prêche de lieu en lieu, et, à l’ouïe de ses paroles, l’un croit ressentir l’impression d’un poids qui accable sa poitrine; un autre, celle d’une épée qui traverse son corps; un troisième, une secousse qui lui coupe la respiration; chez la plupart, des crises physiques vont de pair avec les préoccupations spirituelles et cessent au moment où la paix s’établit dans l’âme.

Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment ces exemples. Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la crainte de la condamnation n’est absolument pas autre chose que la conscience d’une chute sur le sol, que le respect de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos pesant sur la poitrine, et que les auditeurs de Finney, de Martin Boos, de Wesley, de Charles Cook n’ont senti leurs péchés que parce que et autant que leur organisme avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances corporelles? Le chrétien sera toujours tenté de demander un peu indiscrètement aux auteurs de théories semblables: avez-vous donc jamais éprouvé vous-mêmes les sentiments que vous croyez expliquer ainsi?

Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure, la doctrine de Lange et de W. James est-elle difficilement soutenable, non seulement pour le sentiment religieux, mais en vérité pour toute espèce de sentiments. Elle assimile l’émotion à la conscience d’un certain nombre et d’un certain genre de mouvements. Mais autre chose est un mouvement, autre chose la conscience d’un mouvement, à savoir la sensation ou la perception externe, et autre chose encore l’émotion. Identifier l’émotion à la perception externe, c’est enlever à l’émotion son caractère spécifique, c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne s’en cache pas; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et pense avoir tout dit en l’appelant _entité mentale_. L’observation psychologique est contre lui; le sentiment est une réalité interne, irréductible soit au mouvement soit à la conscience du mouvement. En particulier, j’ai conscience des états affectifs qu’expriment les mots _tristesse_, _peur_, _repentance_, _effroi de la condamnation_: je n’ai nullement conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions. Seule une métaphysique matérialiste ou moniste peut essayer de détruire ces différences qui sont des données immédiates de la conscience; mais ici la métaphysique est en opposition flagrante avec la psychologie. Si le sentiment religieux peut bien être accompagné et même dans certains cas dépendre de phénomènes corporels, en aucun cas il ne se réduit à n’être dans son essence que la pure et simple traduction mentale, accessoire et superficielle, d’un état physiologique profond.

* * * * *

Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux se ramènerait-il peut-être au _sentiment de l’infini_? Schleiermacher, qui a, il est vrai, changé plus tard de définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant avec éclat cette conception, Max Müller a professé que la religion est une faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir l’infini sous des noms différents et des déguisements variables, et que la religion de l’infini précède et comprend toutes les autres.

Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère spécifiquement religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressante _enquête sur les idées générales_[11], M. Ribot posait naguère à diverses personnes cette question: qu’est-ce que le mot _infini_ évoque dans votre esprit? Un peintre a répondu: _un trou noir_. Une femme: _rien_. Un savant: _des livres de mathématiques_. Un autre savant: _le mot infini imprimé_. Un autre: le signe mathématique, un 8 renversé, ∞. D’autres ont répliqué: «J’entends le mot, mais je ne vois rien, absolument rien.» D’autres: sensations d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc.

[11] _Revue philosophique_, 1891, t, II, p. 376 sq.

Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et qui dépasse notre terre, le sentiment qu’il y a quelque chose--et surtout _quelqu’un_--derrière notre horizon; l’être religieux, c’est assurément celui qui cherche partout _l’au delà_ en face de la vie comme en face de la mort, en face de la nature comme en face de soi-même. Mais cette aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative vers ce qui nous déborde, ce n’est ni le sentiment de l’«Infini» au sens propre, ni le sentiment religieux véritable et complet: les objets des religions populaires--c’est-à-dire des vraies religions--sont parfaitement _positifs_ et _définis_ pour la foi.

Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du genre noble ne puissent se grouper autour de l’idée d’infini proprement dite. Dans une lettre qu’il écrivait en 1851 à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de trouver «une satisfaction légitime à cet _instinct_ de l’âme humaine qui lui fait désirer d’être en rapport direct avec l’_infini_». «Il me semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles, le commerce perpétuel que les religions entretiennent entre l’homme et un Dieu, puisent toutes leurs forces dans cet _instinct_ qu’elles pervertissent et satisfont du même coup.» Et, s’adressant directement à son correspondant, il continuait: «L’_infini_ accomplit en toi-même ses plus grandes merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu le secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par la douleur bien supportée, par le plaisir sagement cherché; tu t’unis à lui par la science, tu le salues au dehors dans toutes les manifestations de la vie; tu l’écoutes au dedans parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la parole du maître, l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amour _infini_ que Dieu a pour lui-même... Écouter dans un bois les jeunes oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir au soleil et sentir en même temps dans notre pensée Dieu se réjouir de sa vie, et s’enivrer de son éternelle floraison, n’est-ce pas là l’hosannah dont parle l’Évangile, le vrai psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable et douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où il végète, respire et pense?»

Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu, privé de tout caractère distinctif et spécifique, se dissout et se perd dans les sentiments artistiques, moraux, intellectuels? L’un des plus récents sectateurs de la religion de l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans ambages: «morale, art et science, voilà la substance même de la religion de l’avenir; elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre chose.» Le sentiment religieux a signé son abdication.

Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car le présent et le passé ne confirment en aucun point ces vues sur l’émotion religieuse. Il est vraiment impossible de voir dans l’idée d’infini la notion génératrice du sentiment religieux, comme l’ont fort bien montré, placés à des points de vue très divers, mais réunis dans une même conclusion qui peut désormais passer pour acquise des penseurs tels que MM. Ribot[12], Guyau[13], Renouvier[14], Durkheim[15]. L’idée de l’infini est une notion vague et abstraite de spéculation métaphysique qui n’a pu qu’être parfaitement étrangère à la mentalité des premiers hommes comme elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures de la population chez les nations les plus avancées de nos jours. Quel que soit le jugement que l’on porte sur cette idée, elle est postérieure et de beaucoup à l’apparition première du sentiment religieux. Sous sa forme précise et actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une idée toute moderne et européenne; elle date de Giordano Bruno et de Descartes; les perfectionnements et les découvertes du télescope l’ont engendrée; l’infini n’est que l’espace; et c’est dans l’éblouissement, bien compréhensible, d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la pensée moderne s’est laissée entraîner à confondre les deux termes _infini_ et _parfait_, et à envisager comme l’idée la plus positive de toutes une idée contradictoire dans laquelle la philosophie grecque ne voyait avec raison que le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que l’on rencontre l’idée de l’infini, en germe tout au moins, dans toute doctrine panthéiste; et, par suite, dans les littératures des religions orientales, il ne serait nullement difficile de trouver des passages que l’on pourrait ranger sous la rubrique: _infini_. Mais c’est qu’il s’agit là de religions qui ne sont rien moins que primitives, de religions où la tendance spéculative est en lutte avec la tendance proprement religieuse. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans le polythéisme grec, ni dans les religions fétichistes ou animistes. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion chrétienne et la religion hébraïque, prises aux sources, dans les écrits bibliques,--j’entends non pas les traductions, ni les concordances établies sur ces traductions, mais la Bible elle-même, étudiée d’original, cette Bible qui ne connaît pas d’abstractions, dont les principes sont des personnalités, la philosophie une histoire et les dogmes des faits. L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux et à se transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à voir M. Guyau et M. Buisson s’accorder pour éliminer toute religion positive et définir ce que M. Buisson appelle _la religion de l’avenir_ et ce que M. Guyau nomme _l’irréligion de l’avenir_ par le sentiment de l’infini. Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer l’essence, le sentiment de l’infini est le grand dissolvant du sentiment religieux.

[12] _La psychologie des sentiments_, p. 298 sq.

[13] _L’Irréligion de l’avenir_, p. 4 sq.

[14] _Critique philosophique et Critique religieuse_.

[15] _Année sociologique 1897-1898_: «De la définition des phénomènes religieux», p. 4 sq.

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Si le sentiment religieux n’est pas le sentiment de l’infini, faudrait-il l’identifier avec le sentiment moral? Bien des théologiens l’ont cru, et leur opinion a trouvé dans l’école de César Malan des défenseurs particulièrement distingués et convaincus. On y soutient en effet que la religion et la morale naissent ensemble, qu’elles ont même berceau, même point de départ, que Dieu ne peut être et n’est révélé que par l’obligation, que la conscience morale et la conscience religieuse ont une commune source, l’obligation; qu’elles ne sont rien de différent, mais qu’il faut y voir deux fonctions d’une seule et même conscience.

Cette doctrine importante et intéressante, et toute pénétrée d’ailleurs d’un profond et admirable respect pour les réalités morales, nous paraît cependant soulever de graves objections.