Part 14

La plupart des objections qu’on a faites contre notre sentiment reposent sur des malentendus. Ces objections seraient décisives contre la réunion d’une assemblée constituante; l’élection d’une constituante, en effet, suppose du calme, de la liberté, des discussions préalables. Aussi avons-nous toujours soigneusement maintenu que l’assemblée dont la France a besoin en ce moment doit être distincte de celle qui fixera l’avenir politique du pays. Notre motif pour désirer cette distinction est bien simple. La constituante qui sera chargée un jour de donner un gouvernement à la France sera profondément divisée; les opinions contraires s’y dessineront avec force; les républicains, les légitimistes, les orléanistes, les bonapartistes, les cléricaux s’y livreront d’ardents combats; il faudra qu’avant l’élection toutes ces opinions s’expriment nettement en des programmes, des affiches, des professions de foi, des réunions publiques. Or, à l’heure présente, nous sommes perdus si de telles divisions se font jour. Il faut qu’aujourd’hui tous les partis marchent ensemble, oublient en quelque sorte leur propre existence. Le salut est à ce prix.

Ce que nous avons dit il y a trois semaines, nous le croyons encore. Nous cesserons cependant de revenir sur le vœu que nous avons exprimé. La situation est changée; nous sommes à la veille de grandes actions décisives; attendons et espérons. En insistant davantage, nous aurions l’air de jouer un rôle d’opposition qui est aussi loin que possible de notre pensée dans un moment aussi solennel. Le gouvernement de la défense nationale aurait tort de regarder comme ses ennemis les hommes qui, sans avoir pris aucune part à la journée du 4 septembre, ont voté chaleureusement pour le pouvoir nouveau lors du plébiscite du 3 novembre, continuent de l’envisager comme représentant le principe de l’unité nationale, mais en même temps usent envers lui de l’honnête indépendance d’appréciation dont ils ne se sont jamais départis sous des régimes qui n’avaient pas pour premier principe la liberté de discussion. Peut-être même ce gouvernement a-t-il en nous, surtout depuis le 3 novembre, des soutiens plus fidèles que dans les personnes qui l’ont créé tumultuairement, et dont plusieurs voulaient quelques jours après le renverser.

C’est avec peine que nous avons vu le parti démocratique, dans le sein duquel il y a souvent, à côté d’éléments moins purs, beaucoup de patriotisme et de chaleur d’âme, se méprendre sur notre pensée. Comme tous les bons citoyens, nous cherchons, sans aucune prétention à l’infaillibilité, les moyens d’aider notre pauvre patrie à sortir de l’abîme où on l’a plongée. Le parti démocratique a tort de croire que les procédés d’un jacobinisme superficiel suffisent pour cela. Ce parti, dont il ne faut pas songer à se passer, mais qui ne peut régler à lui seul les destinées de la nation, commettrait une faute capitale s’il prétendait gouverner la France sans l’assentiment de la province. C’est un cercle vicieux de premier ordre que de prétendre s’imposer à la majorité d’un pays, quand on a pour principe le suffrage universel. Il est fâcheux aussi que les organes les plus accrédités de ce parti ne prennent pas assez le soin d’examiner les raisons qu’on leur propose, et soient trop portés à voir des ennemis en ceux qui ne partagent pas toutes leurs opinions. Évitons ce qui divise. Nous entrons dans une période de fortes épreuves; la froideur du jugement est nécessaire en de telles circonstances; que tous s’efforcent de n’écouter que la raison et le sentiment du devoir.

LA MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE EN FRANCE[17]

[17] _Revue des Deux Mondes_, 1er novembre 1869.

L’histoire n’est ni une géométrie inflexible ni une simple succession d’incidents fortuits. Si l’histoire était dominée d’une manière absolue par la nécessité, on pourrait tout prévoir; si elle était un simple jeu de la passion et de la fortune, on ne pourrait rien prévoir. Or la vérité est que les choses humaines, bien qu’elles déjouent souvent les conjectures des esprits les plus sagaces, prêtent néanmoins au calcul. Les faits accomplis contiennent, si on sait distinguer l’essentiel de l’accessoire, les lignes générales de l’avenir. La part de l’accident est limitée. «Le petit grain de sable qui se mit dans l’urètre de Cromwell» fut, au XVIIe siècle, un événement capital; cependant la philosophie de l’histoire d’Angleterre est indépendante d’un pareil détail. Santé ou maladie, bonne ou mauvaise humeur des princes, brouilles ou raccommodements des personnages considérables, intrigues diplomatiques, chances diverses de la guerre, le plus grand génie ne sert de rien pour deviner tout cela; ces sortes de choses se passent dans un monde où le raisonnement n’a aucune application; le valet de chambre d’un souverain pourrait, en fait de nouvelles importantes, redresser les idées du meilleur esprit; mais ces accidents, impossibles à prévoir et à déterminer _a priori_, s’effacent dans l’ensemble. Le passé nous montre un dessein suivi, où tout se tient et s’explique; l’avenir jugera notre temps comme nous jugeons le passé, et verra des conséquences rigoureuses où nous sommes souvent tentés de ne voir que des volontés individuelles et des rencontres du hasard.

C’est dans cet esprit que nous voudrions proposer quelques observations sur les graves événements accomplis en cette année 1869. La philosophie que nous porterons dans cet examen n’est pas celle de l’indifférence. Nous ne nous exagérons pas la part de la réflexion dans la conduite des choses humaines; nous ne croyons pas cependant que le temps soit déjà venu de déserter la vie publique et d’abandonner les affaires de ce monde à l’intrigue et à la violence. Un reproche peut toujours être adressé à celui qui critique les affaires de son siècle sans avoir consenti à s’en mêler; mais celui qui a fait ce qu’un honnête homme peut faire, celui qui a dit ce qu’il pense sans souci de plaire ou de déplaire à personne, celui-là peut avoir la conscience merveilleusement à l’aise. Nous ne devons pas à notre patrie de trahir pour elle la vérité, de manquer pour elle de goût et de tact; nous ne lui devons pas de suivre ses caprices ni de nous convertir à la thèse qui réussit; nous lui devons de dire bien exactement, et sans le sacrifice d’une nuance, ce que nous croyons être la vérité.

I

La révolution française est un événement si extraordinaire, que c’est par elle qu’il faut ouvrir toute série de considérations sur les affaires de notre temps. Rien d’important n’arrive en France qui ne soit la conséquence directe de ce fait capital, lequel a changé profondément les conditions de la vie dans notre pays. Comme tout ce qui est grand, héroïque, téméraire, comme tout ce qui dépasse la commune mesure des forces humaines, la révolution française sera durant des siècles le sujet dont le monde s’entretiendra, sur lequel on se divisera, qui servira de prétexte pour s’aimer et se haïr, qui fournira des sujets de drames et de romans. En un sens, la révolution française (l’Empire, dans ma pensée, fait corps avec elle) est la gloire de la France, l’épopée française par excellence; mais presque toujours les nations qui ont dans leur histoire un fait exceptionnel expient ce fait par de longues souffrances et souvent le payent de leur existence nationale. Il en fut ainsi de la Judée, de la Grèce et de l’Italie. Pour avoir créé des choses uniques dont le monde vit et profite, ces pays ont traversé des siècles d’humiliation et de mort nationale. La vie nationale est quelque chose de limité, de médiocre, de borné. Pour faire de l’extraordinaire, de l’universel, il faut déchirer ce réseau étroit; du même coup, on déchire sa patrie, une patrie étant un ensemble de préjugés et d’idées arrêtées que l’humanité entière ne saurait accepter. Les nations qui ont créé la religion, l’art, la science, l’empire, l’Église, la papauté (toutes choses universelles, non nationales), ont été plus que des nations; elles ont été par là même moins que des nations en ce sens qu’elles ont été victimes de leur œuvre. Je pense que la Révolution aura pour la France des conséquences analogues, mais moins durables, parce que l’œuvre de la France a été moins grande et moins universelle que les œuvres de la Judée, de la Grèce, de l’Italie. Le parallèle exact de la situation actuelle de notre pays me paraît être l’Allemagne au XVIIe siècle. L’Allemagne au XVIe siècle avait fait pour l’humanité une œuvre de premier ordre, la Réforme. Elle l’expia au XVIIe par un extrême abaissement politique. Il est probable que le XIXe siècle sera de même considéré, dans l’histoire de France, comme l’expiation de la Révolution. Les nations, pas plus que les individus, ne sortent impunément de la ligne moyenne, qui est celle du bon sens pratique et de la possibilité.

Si la Révolution en effet a créé pour la France dans le monde une situation poétique et romanesque de premier ordre, il est sûr d’un autre côté, à considérer seulement les exigences de la politique ordinaire, qu’elle a engagé la France dans une voie pleine de singularités. Le but que la France a voulu atteindre par la Révolution est celui que toutes les nations modernes poursuivent: une société juste, honnête, humaine, garantissant les droits et la liberté de tous avec le moins de sacrifices possible des droits et de la liberté de chacun. Ce but, la France, à la date où nous sommes, après avoir versé des flots de sang, en est fort loin, tandis que l’Angleterre, qui n’a pas procédé par révolutions, l’a presque atteint. La France, en d’autres termes, offre cet étrange spectacle d’un pays qui essaye tardivement de regagner son arriéré sur les nations qu’elle avait traitées d’arriérées, qui se remet à l’école des peuples auxquels elle avait prétendu donner des leçons, et s’efforce de faire par imitation l’œuvre où elle avait cru déployer une haute originalité.

La cause de cette bizarrerie historique est fort simple. Malgré le feu étrange qui l’animait, la France, à la fin du XVIIIe siècle, était assez ignorante des conditions d’existence d’une nation et de l’humanité. Sa prodigieuse tentative impliqua beaucoup d’erreurs; elle méconnut tout à fait les règles de la liberté moderne. Qu’on le regrette ou qu’on s’en réjouisse, la liberté moderne n’est nullement la liberté antique ni celle des républiques du moyen âge. Elle est bien plus réelle, mais beaucoup moins brillante. Thucydide et Machiavel n’y comprendraient rien, et cependant un sujet de la reine Victoria est mille fois plus libre que ne l’a été aucun citoyen de Sparte, d’Athènes, de Venise ou de Florence. Plus de ces fiévreuses agitations républicaines, pleines de noblesse et de danger; plus de ces villes composées d’un peuple fin, vivant et aristocratique; au lieu de cela, de grandes masses pesantes, chez lesquelles l’intelligence est le fait d’un petit nombre, mais qui contribuent puissamment à la civilisation en mettant au service de l’État, par la conscription et l’impôt, un merveilleux trésor d’abnégation, de docilité, de bon esprit. Cette manière d’exister, qui est assurément celle qui use le moins une nation, et conserve le mieux ses forces, l’Angleterre en a donné le modèle. L’Angleterre est arrivée à l’état le plus libéral que le monde ait connu jusqu’ici en développant ses institutions du moyen âge, et nullement par la révolution. La liberté en Angleterre ne vient pas de Cromwell ni des républicains de 1649; elle vient de son histoire entière, de son égal respect pour le droit du roi, pour le droit des seigneurs, pour le droit des communes et des corporations de toute espèce. La France suivit la marche opposée. Le roi avait depuis longtemps fait table rase du droit des seigneurs et des communes; la nation fit table rase des droits du roi. Elle procéda philosophiquement en une matière où il faut procéder historiquement: elle crut qu’on fonde la liberté par la souveraineté du peuple et au nom d’une autorité centrale, tandis que la liberté s’obtient par de petites conquêtes locales successives, par des réformes lentes. L’Angleterre, qui ne se pique de nulle philosophie, l’Angleterre, qui n’a rompu avec sa tradition qu’à un seul moment d’égarement passager suivi d’un prompt repentir, l’Angleterre, qui, au lieu du dogme absolu de la souveraineté du peuple, admet seulement le principe plus modéré qu’il n’y a pas de gouvernement sans le peuple, ni contre le peuple, s’est trouvée mille fois plus libre que la France, qui avait si fièrement planté le drapeau philosophique des droits de l’homme. C’est que la souveraineté du peuple ne fonde pas le gouvernement constitutionnel. L’État, ainsi établi à la française, est trop fort; loin de garantir toutes les libertés, il absorbe toutes les libertés; sa forme est la Convention ou le despotisme. Ce qui devait sortir de la Révolution ne pouvait, après tout, beaucoup différer du Consulat et de l’Empire; ce qui devait sortir d’une telle conception de la société ne pouvait être autre chose qu’une administration, un réseau de préfets, un code civil étroit, une machine servant à étreindre la nation, un maillot où il lui serait impossible de vivre et de croître. Rien de plus injuste que la haine avec laquelle l’école radicale française traite l’œuvre de Napoléon. L’œuvre de Napoléon, si l’on excepte quelques erreurs qui furent personnelles à cet homme extraordinaire, n’est en somme que le programme révolutionnaire réalisé en ses parties possibles. Napoléon n’eût pas existé, que la constitution définitive de la République n’eût pas différé essentiellement de la constitution de l’an VIII.

Une idée à plusieurs égards très-fausse de la société humaine est en effet au fond de toutes les tentatives révolutionnaires françaises. L’erreur originelle fut d’abord masquée par le magnifique élan d’enthousiasme pour la liberté et le droit qui remplit les premières années de la Révolution; mais, ce beau feu une fois tombé, il resta une théorie sociale qui fut dominante sous le Directoire, le Consulat et l’Empire, et marqua d’un sceau profond toutes les créations du temps.

D’après cette théorie, qu’on peut bien qualifier de matérialisme en politique, la société n’est pas quelque chose de religieux ni de sacré. Elle n’a qu’un seul but, c’est que les individus qui la composent jouissent de la plus grande somme possible de bien-être, sans souci de la destinée idéale de l’humanité. Que parle-t-on d’élever, d’ennoblir la conscience humaine? Il s’agit seulement de contenter le grand nombre, d’assurer à tous une sorte de bonheur vulgaire et bien relatif assurément, car l’âme noble aurait en aversion un pareil bonheur, et se mettrait en révolte contre la société qui prétendrait le procurer. Aux yeux d’une philosophie éclairée, la société est un grand fait providentiel; elle est établie non par l’homme, mais par la nature elle-même, afin qu’à la surface de notre planète se produise la vie intellectuelle et morale. L’homme isolé n’a jamais existé. La société humaine, mère de tout idéal, est le produit direct de la volonté suprême qui veut que le bien, le vrai, le beau, aient dans l’univers des contemplateurs. Cette fonction transcendante de l’humanité ne s’accomplit pas au moyen de la simple coexistence des individus. La société est une hiérarchie. Tous les individus sont nobles et sacrés, tous les êtres (même les animaux) ont des droits; mais tous les êtres ne sont pas égaux, tous sont des membres d’un vaste corps, des parties d’un immense organisme qui accomplit un travail divin. La négation de ce travail divin est l’erreur où verse facilement la démocratie française. Considérant les jouissances de l’individu comme l’objet unique de la société, elle est amenée à méconnaître les droits de l’idée, la primauté de l’esprit. Ne comprenant pas d’ailleurs l’inégalité des races, parce qu’en effet les différences ethnographiques ont disparu de son sein depuis un temps immémorial, la France est amenée à concevoir comme la perfection sociale une sorte de médiocrité universelle. Dieu nous garde de rêver la résurrection de ce qui est mort; mais, sans demander la reconstitution de la noblesse, il est bien permis de trouver que l’importance accordée à la naissance vaut mieux à beaucoup d’égards que l’importance accordée à la fortune: l’une n’est pas plus juste que l’autre, et la seule distinction juste, qui est celle du mérite, et de la vertu, se trouve mieux d’une société où les rangs sont réglés par la naissance que d’une société où la richesse seule fait l’inégalité.

La vie humaine deviendrait impossible, si l’homme ne se donnait le droit de subordonner l’animal à ses besoins; elle ne serait guère plus possible, si l’on s’en tenait à cette conception abstraite qui fait envisager tous les hommes comme apportant en naissant un même droit à la fortune et aux rangs sociaux. Un tel état de choses, juste en apparence, serait la fin de toute vertu; ce serait fatalement la haine et la guerre entre les deux sexes, puisque la nature a créé là, au sein même de l’espèce humaine, une différence de rôle indéniable. La bourgeoisie trouve juste qu’après avoir supprimé la royauté et la noblesse héréditaires, on s’arrête devant la richesse héréditaire. L’ouvrier trouve juste qu’après avoir supprimé la richesse héréditaire, on s’arrête devant l’inégalité de sexe, et même, s’il est un peu sensé, devant l’inégalité de force et de capacité. L’utopiste le plus exalté trouve juste qu’après avoir supprimé en imagination toute inégalité entre les hommes, on admette le droit qu’a l’homme d’employer l’animal selon ses besoins. Et, pourtant, il n’est pas plus juste que tel individu naisse riche qu’il n’est juste que tel individu naisse avec une distinction sociale; l’un n’a pas plus que l’autre gagné son privilége par un travail personnel. On part toujours de l’idée que la noblesse a pour origine le mérite, et, comme il est clair que le mérite n’est pas héréditaire, on démontre facilement que la noblesse héréditaire est chose absurde; mais c’est là l’éternelle erreur française d’une justice distributive dont l’État tiendrait la balance. La raison sociale de la noblesse, envisagée comme institution d’utilité publique, était non pas de récompenser le mérite, mais de le provoquer, de rendre possibles, faciles même, certains genres de mérite. N’aurait-elle eu pour effet que de montrer que la justice ne doit pas être cherchée dans la constitution officielle de la société, c’eût été déjà quelque chose. La devise «au plus digne» n’a en politique que bien peu d’applications.

La bourgeoisie française s’est donc fait illusion en croyant, par son système de concours, d’écoles spéciales et d’avancement régulier, fonder une société juste. Le peuple lui démontrera facilement que l’enfant pauvre est exclu de ces concours, et lui soutiendra que la justice ne sera complète que quand tous les Français seront placés, en naissant, dans des conditions identiques. En d’autres termes, aucune société n’est possible, si l’on pousse à la rigueur les idées de justice distributive à l’égard des individus. Une nation qui poursuivrait un tel programme se condamnerait à une incurable faiblesse. Supprimant l’hérédité, et par là détruisant la famille ou la laissant facultative, elle serait bientôt vaincue soit par les parties d’elle-même où se conserveraient les anciens principes, soit par les nations étrangères qui conserveraient ces principes. La race qui triomphe est toujours celle où la famille et la propriété sont le plus fortement organisées. L’humanité est une échelle mystérieuse, une série de résultantes procédant les unes des autres. Des générations laborieuses d’hommes du peuple et de paysans font l’existence du bourgeois honnête et économe, lequel fait à son tour le noble, l’homme dispensé du travail matériel, voué tout entier aux choses désintéressées. Chacun à son rang est le gardien d’une tradition qui importe aux progrès de la civilisation. Il n’y a pas deux morales, il n’y a pas deux sciences, il n’y a pas deux éducations. Il y a un seul ensemble intellectuel et moral, ouvrage splendide de l’esprit humain, que chacun, excepté l’égoïste, crée pour une petite part et auquel chacun participe à des degrés divers.

On supprime l’humanité, si l’on n’admet pas que des classes entières doivent vivre de la gloire et de la jouissance des autres. Le démocrate traite de dupe le paysan d’ancien régime qui travaille pour ses nobles, les aime et jouit de la haute existence que d’autres mènent avec ses sueurs. Certainement, c’est là un non-sens avec une vie étroite, renfermée, où tout se passe à huis clos comme de notre temps. Dans l’état actuel de la société, les avantages qu’un homme a sur un autre sont devenus choses exclusives et personnelles: jouir du plaisir ou de la noblesse d’autrui paraît une extravagance; mais il n’en a pas toujours été ainsi. Quand Gubbio ou Assise voyait défiler en cavalcade la noce de son jeune seigneur, nul n’était jaloux. Tous alors participaient de la vie de tous; le pauvre jouissait de la richesse du riche, le moine des joies du mondain, le mondain des prières du moine; pour tous, il y avait l’art, la poésie, la religion.

Les froides considérations de l’économiste sauront-elles remplacer tout cela? suffiront-elles pour refréner l’arrogance d’une démocratie sûre de sa force, et qui, après ne s’être pas arrêtée devant le fait de la souveraineté, sera bien tentée de ne pas s’arrêter devant le fait de la propriété? Y aura-t-il des voix assez éloquentes pour faire accepter à des jeunes gens de dix-huit ans des raisonnements de vieillards, pour persuader à des classes sociales jeunes, ardentes, croyant au plaisir, et que la jouissance n’a pas encore désabusées, qu’il n’est pas possible que tous jouissent, que tous soient bien élevés, délicats, vertueux même dans le sens raffiné, mais qu’il faut qu’il y ait des gens de loisir, savants, bien élevés, délicats, vertueux, en qui et par qui les autres jouissent et goûtent l’idéal? Les événements le diront. La supériorité de l’Église et la force qui lui assure encore un avenir consiste en ce que seule elle comprend cela et le fait comprendre. L’Église sait bien que les meilleurs sont souvent victimes de la supériorité des classes prétendues élevées; mais elle sait aussi que la nature a voulu que la vie de l’humanité fût à plusieurs degrés. Elle sait et elle avoue que c’est la grossièreté de plusieurs qui fait l’éducation d’un seul, que c’est la sueur de plusieurs qui permet la vie noble d’un petit nombre; cependant, elle n’appelle pas ceux-ci privilégiés, ni ceux-là déshérités, car l’œuvre humaine est pour elle indivisible. Supprimez cette grande loi, mettez tous les individus sur le même rang, avec des droits égaux, sans lien de subordination à une œuvre commune, vous avez égoïsme, médiocrité, isolement, sécheresse, impossibilité de vivre, quelque chose comme la vie de notre temps, la plus triste, même pour l’homme du peuple, qui ait jamais été menée. A n’envisager que le droit des individus, il est injuste qu’un homme soit sacrifié à un autre homme; mais il n’est pas injuste que tous soient assujettis à l’œuvre supérieure qu’accomplit l’humanité. C’est à la religion qu’il appartient d’expliquer ces mystères et d’offrir dans le monde idéal de surabondantes consolations à tous les sacrifiés d’ici-bas.