Part 14

L’art, qui est habileté, adresse, inventions de détail, a besoin d’une théorie très nette qui le guide; c’est sa ligne; c’est son axe; la théorie, en choses morales, n’est que la réduction d’un sentiment à son essentiel précis (_abstine, sustine_); la science n’est que le _donné_ des faits à élaborer, la présentation des matériaux.

Telle est mon opinion sur cette morale science-des-mœurs. Cette morale est volontairement incomplète. Elle élimine de l’éthique un élément si essentiel qu’il me paraît en être le cœur; elle élimine de l’éthique ce qui fait de l’éthique une morale et c’est-à-dire ce qui la fait vivante.

Je lis dans le _Traité d’éducation_ de Schwartz cette remarque très terre à terre, mais très juste à mon avis: «Pour l’homme peu éclairé, _ce qui convient_ est la mesure de ce qui est bon. Il distingue le bien et le mal d’après les mœurs et l’opinion d’autrui; un sentiment confus lui rend cette habitude sacrée, et quand il l’a une fois contractée, la vertu consiste pour lui dans la soumission aux règles établies. C’est lorsqu’il commence à réfléchir lui-même sur la morale qu’il ramène ses idées de vertu à des principes immuables et qu’il rectifie peu à peu les décisions de ce sentiment intérieur [le respect des règles établies par autrui] et il ne laisse pas d’éprouver toujours une certaine répugnance quand il faut en venir à une action extraordinaire et désapprouvée du public.»

C’est pour cela que, malgré toutes les précautions prises par M. Lévy-Bruhl; et ne disons pas précautions, ce qui serait injurieux et une injure bien injuste; c’est pour cela que malgré le complément, jugé par lui indispensable, que M. Lévy-Bruhl, par son art de la moralité, donne à la morale science-des-mœurs, cette morale a semblé à tous, partisans et adversaires, un simple retour à Hobbes, dont pourtant elle diffère très fort. Cela tient à ce que l’insuffisance radicale de l’art moral pour remplacer les morales théoriques a éclaté si évidente que de l’art moral on n’a point tenu compte et qu’on a réduit la doctrine à n’être que l’intronisation pure et simple de la science des mœurs pure et seule. Le livre de M. Lévy-Bruhl est intitulé _la Morale ET la science des mœurs_; et ce _et_ est bien important; tout le monde a traduit par la _morale-science-des-mœurs_ ou par morale = science des mœurs. C’est un contresens; mais le contresens était facile. Il était même plus facile après avoir lu le livre qu’après avoir lu le titre. Le livre par l’importance, je ne dis pas exagérée, mais prédominante, qu’il donne à la science des mœurs et surtout par son impuissance à montrer l’art moral comme capable de remplacer, même dans un avenir éloigné, les morales théoriques, menait le lecteur à cette conclusion à accepter ou à rejeter: il n’y a que la science des mœurs; et par conséquent la morale réelle c’est la morale tirée de la réalité, connaître les mœurs, en noter la moyenne et se conformer à cette moyenne.

C’est _aussi peu que possible_ l’opinion de l’auteur; mais son livre mal compris y mène et il ne pouvait guère être que mal compris.

Et c’est ainsi qu’une doctrine pleine de respect pour la morale telle qu’elle existe sous ses différentes formes, _et_ pleine d’aspirations à une morale plus élevée et plus parfaite, a paru généralement une démission de la morale. Elle n’est qu’une façon de comprendre la morale qui prête à douter qu’il soit possible de la constituer solide, vivace, efficace et féconde.

CHAPITRE VII

LA MORALE DE L’HONNEUR

Telles sont, depuis Kant, les principales philosophies morales qui se sont proposées aux hommes pour leur apprendre en quel sens ils doivent diriger leur activité ou en quel sens il est bon qu’ils la dirigent. Elles sont toutes en réaction plus ou moins vive, plus ou moins respectueuse ou irrespectueuse contre la doctrine de Kant. Toutes elles ont trouvé cette doctrine ou trop dure ou trop mystique.

Les néo-kantiens, pour commencer par ceux qui sont le moins réacteurs, ont voulu adoucir la rigidité de l’impératif kantien en faisant entrer en lui ou en y ajoutant des mobiles de sensibilité.

Les pragmatistes ont fait appel aux faits pour juger de la doctrine et par conséquent ont réduit la doctrine, l’ont circonscrite, lui ont ôté sa vertu indéfiniment productrice et féconde.

Les penseurs de l’école de Guyau, en confondant la morale avec _toute la vie_, l’ont diluée et comme noyée; pour avoir trouvé que Kant l’isolait trop, ils l’ont étendue et dispersée de manière à la rendre indistincte et insaisissable, et c’est pour eux probablement que M. Delbos a écrit: «Il y a _un élément proprement moral_ des actions humaines qui doit être défini pour lui-même; faute de cette définition rigoureuse, on risque d’_élargir confusément_ et d’altérer le sens de la moralité, de prendre pour elle ce qui n’en est que l’accompagnement plus ou moins accidentel, la suite extérieure, de mal représenter la direction de la volonté dans laquelle elle consiste.»

Nietzsche a poursuivi impitoyablement dans Kant l’esprit religieux, l’esprit mystique, l’esprit de commandement pour rien, l’esprit de prescription absolue et sacrée; et aussi ce qui lui a semblé un stoïcisme sec, condamnant l’expansion de la vie ardente et fière; digne pourtant, lui, de comprendre Kant et qui plutôt n’a pas voulu l’entendre qu’il ne l’a pas entendu; digne de comprendre que «tu dois te surmonter» est une formule aussi mystique que l’impératif kantien et contient au fond le même sens qui est celui-ci: il y a un idéal où tu dois te hausser coûte que coûte.--Et pourquoi?--Parce qu’il y a un idéal.

Les penseurs qui ont conçu ou renouvelé la doctrine de la morale science-des-mœurs ont été encore plus blessés du mysticisme kantien et, pour avoir une morale «positive», ont cherché à la tirer des faits eux-mêmes sans théorie préalable, se réservant d’améliorer les faits et par conséquent de donner eux aussi une règle de conduite, mais par des idées tirées elles-mêmes, ce qu’ils croient possible, des faits eux-mêmes.

J’ai fait la critique aussi vigoureuse que j’ai pu la faire, aussi impartiale aussi qu’il m’a été donné de la faire, de ces différentes conceptions. Il me reste à dire brièvement comment j’essaye d’entendre moi-même la position du problème moral.

Il est incontestable, et exactement tous les philosophes modernes le reconnaissent, même Nietzsche confusément, que, comme fait, l’impératif, le Δεῖ, est une vérité. C’est un fait psychologique vrai. En nous quelque chose nous dit: «Il y a une façon d’agir qui est bonne, et tu dois agir de cette façon-là.»

Que, pour affaiblir l’autorité singulière de ce commandement intérieur, on, nous dise qu’il n’est qu’une habitude que nous avons prise, qu’il résulte de l’éducation qu’on nous a donnée et, avant l’éducation, qu’il résulte d’une lointaine hérédité, on n’a rien dit; car il faut bien que ce commandement ait commencé, et à supposer que tous ses ordres actuels et tous ses ordres depuis vingt mille ans soient les résultats de l’éducation et de l’hérédité, il faut bien qu’un premier ordre n’ait été le résultat ni de l’une ni de l’autre et qu’il ait été spontané. Et ce sera quelque chose comme ce que dit Gœthe quelque part: «le premier acte est libre; mais le second est déjà conditionné par le premier». Oui, mais le premier est libre. De même le premier commandement du devoir est spontané, tous les autres peuvent être la suite du premier transmis par l’éducation et l’hérédité. Oui, mais le premier était spontané. Or, pour que toutes les éducations et toutes les hérédités aient accepté la suite des affaires du premier commandement, il fallait bien que l’humanité tout entière fût faite pour être sensible à ce commandement et pour lui obéir; et cela revient à dire que par une disposition naturelle, par constitution naturelle, elle est toujours sous ce commandement, comme si ce commandement se faisait entendre pour la première fois.

Que l’éducation, l’hérédité et en un mot l’habitude ajoutent beaucoup, _labentibus annis_, à la force de ce commandement, c’est à quoi nous ne contredirons point; mais sous cette forme ajoutée il existe nécessairement en soi.

Disons donc simplement que le commandement intérieur est un élément constitutif de l’humanité.

Maintenant quel est précisément, si nous pouvons arriver à quelque précision en pareil sujet, le caractère de ce commandement? Est-il catégorique, c’est-à-dire est-il le commandement qui ne donne pas de raison, aucune raison, de l’ordre qu’il donne; est-il immotivé, _im-mobile_, et, sinon paradoxal, du moins _métalogique_? Tout à fait, je ne crois pas. Il se présente bien, à vrai dire, à très peu près, au moins, avec ce caractère. Quand le devoir nous parle, il semble _affecter_ de ne pas donner de motifs; il écarte tous les motifs et il semble mettre son point d’honneur à n’en pas donner. Vous lui dites:

«J’ai toutes sortes de raisons de ne pas faire ce que tu me commandes; mon intérêt...

--Je sais bien; mais tu dois.

--Mon repos...

--Je sais bien; mais tu dois.

--Ma considération...

--Je sais bien; mais tu dois.

--L’intérêt même de mes concitoyens, de mon pays...

--Je sais bien; mais tu dois.

--Je te donne mes raisons; donne-moi les tiennes.

--Je suis celui qui ne les donne pas; qui peut-être n’en a pas. Tu dois, coûte que coûte. Pourquoi? Parce qu’il n’y a pas à demander pourquoi.»

C’est bien, véritablement, comme cela qu’il parle. On dirait qu’il ne veut pas descendre à plaider. Nous plaidons contre lui; il n’admet pas qu’il puisse plaider contre nous. Plaider contre nous, ce serait nous faire juge de la valeur de sa plaidoirie. Or c’est lui qui est le juge et qui veut rester juge; et un juge, même, qui ne veut pas donner de considérants, les considérants étant encore un plaidoyer, parfaitement destiné à _démontrer_ qu’on a raison.

On me dira: «Si! Le devoir donne ses raisons, il donne _sa_ raison. Il nous dit,--n’est-ce pas vrai, n’est-ce pas très net?--il nous dit: «Fais ceci; _si_ tu ne le fais pas, tu auras des remords, et déjà, parce que tu hésites, ton remords commence.»

--Très exact; mais ceci n’est pas une _raison_. C’est _le fait même_ du commandement impératif. Le remords, c’est l’impératif rétroactif. Le remords, c’est le devoir commandant en arrière et disant non plus: fais cela; mais: tu aurais dû faire cela; et qui le dit rétroactivement, sans donner plus de raisons et motifs que quand il le disait _actuellement_. Et si, actuellement, au moment où vous hésitez à faire quelque chose que le devoir commande, vous entendez le devoir vous dire: «Tu auras des remords», ceci n’est qu’un souvenir des remords que vous avez eus autrefois pour un ordre semblable non exécuté. Par conséquent, en paraissant vous dire: «Tu auras des remords», le devoir ne vous donne pas de raison. Il vous enjoint d’agir, simplement, et _c’est vous qui vous dites_: «Je sais bien ce qui m’attend; _il_ me commandera cela rétroactivement, comme il me le commande actuellement, et cela me sera pénible comme un ordre qu’on ne peut pas exécuter.»

Donc dans aucun cas le devoir ne donne de raison.

Il semble bien, en effet, qu’il en soit ainsi; et ceci même que le devoir, selon toutes les apparences et selon toutes nos sensations intérieures, nous commande ainsi d’ordinaire, le caractérise très nettement et lui donne un caractère véritablement à part, de quoi il faudra que nous nous souvenions toujours avec grand soin dans tout ce que nous écrirons ci-dessous.

Toutefois il faut faire attention à ceci. Le devoir proprement dit, le devoir d’action, le «agis de telle ou telle façon» n’est pas le seul impératif dont nous entendions la voix. Il n’est--peut-être, encore--enfin il n’est, selon les apparences les plus sensibles, que le plus fort, que le plus impérieux; mais il est très certain, selon moi, qu’il y a au moins trois impératifs dont l’homme entend le commandement et qui ne donnent pas plus de raisons, pas sensiblement plus de raisons l’un que l’autre; et donc ceux dont nous allons parler pas sensiblement plus que l’impératif d’action.

Il y a l’impératif du bien; il y a l’impératif du vrai; il y a l’impératif du beau.

Il y a l’impératif du bien qui est proprement l’impératif d’action et dont nous venons de parler.

Il y a l’impératif du vrai qui nous commande très rigoureusement de chercher le vrai et de le dire, coûte que coûte, dût-il nous en arriver malheur. Cet impératif est très impérieux et, ce me semble, ne donne guère plus ses raisons que l’impératif d’action. Il nous dit que le vrai est sacré, comme l’impératif d’action nous dit que le bien est sacré. D’où vient que l’on trouve cynique le mot de Fontenelle: «Si j’avais la main pleine de vérités, je la tiendrais soigneusement fermée»? D’où vient qu’un certain discrédit s’est toujours attaché à l’œuvre du poète et du romancier? D’où vient que Platon veut exiler les poètes de la République? D’où vient l’horreur de Kant pour le mensonge? D’où vient l’animadversion au moins de la société pour le mensonge sans lequel pourtant--et elle le sait--elle ne pourrait pas vivre? Tout cela vient d’un commandement, très abstrait: Il faut être vrai; il faut chercher le vrai; il faut dire le vrai.

--Oh! cependant! Il y a _des raisons_ pour dire le vrai; il y a cette raison que l’association des hommes, sinon la société mondaine, a besoin de vérité, d’exactitude, en politique, en administration, en commerce, en sciences, en sciences appliquées, en statistique, en histoire, en géographie, en une foule de choses, sans quoi elle serait à chaque instant en grand danger, en plus de dangers qu’elle n’y est naturellement et par la seule force des choses.

--Oui, oui; mais la vérité philosophique, à quoi sert-elle? La vérité qui détruit un préjugé salutaire, la vérité qui détruit une religion salutaire, à quoi sert-elle? Plutôt elle nuit. Or celui-là même qui sent qu’elle ne sert de rien et qui sent qu’elle nuit, celui-là même, non pas Fontenelle, mais un autre et plus d’un autre, a conscience du devoir de chercher la vérité et de la dire. Renan a passé toute sa vie à détruire, à regretter ce qu’il détruisait et à se féliciter d’avoir obéi à la nécessité intellectuelle qui l’avait forcé à détruire ce qu’il regrettait d’avoir détruit. Il y a là une impulsion invincible. «Et pourtant elle tourne.» Et pourtant il faut dire la vérité et, puisque la terre tourne, dire qu’elle tourne.

On a vu que Nietzsche a essayé de ramener l’impératif du vrai à l’impératif du bien, l’impératif intellectuel à l’impératif moral. Quand nous nous croyons obligés de dire vérité, ne serait-ce pas, se demande-t-il, que nous sentons le besoin de ne pas nous tromper, devoir envers nous-mêmes, et de ne pas tromper les autres, devoir altruiste? «D’où la science prendrait-elle sa foi absolue [en elle], cette conviction qui lui sert de base que la vérité est plus importante que toute autre chose et aussi plus importante que toute autre conviction? Cette conviction n’a pas pu se former pour raison d’utilité, la vérité et aussi la non-vérité affirmant toutes deux sans cesse leur utilité. Donc la foi en la science, cette foi qui est incontestable, ne peut avoir tiré son origine d’un pareil calcul d’utilité; _au contraire_, elle s’est formée malgré la démonstration constante de l’inutilité et du danger qui réside dans la volonté de vérité et dans la vérité à tout prix. Et, à tout prix, hélas, nous savons trop bien ce que cela veut dire lorsque nous avons offert et sacrifié sur cet autel une croyance après l’autre. Par conséquent, volonté de vérité signifie: «Je ne veux pas tromper ni moi ni autre, _et nous voici sur le terrain de la morale_.»

Cela est très ingénieux et du reste, quoi que j’en puisse dire ci-dessous, retiendra toujours quelque chose de vrai; mais cependant je ne crois pas que nous soyons précisément sur le terrain de la morale. Si nous étions sur le terrain de la morale, il y aurait simplement un conflit de devoirs moraux, un conflit entre le devoir de ne pas tromper, ni soi ni autre, et le devoir d’être utile à ses semblables et de ne pas leur nuire; et le second de ces devoirs étant incomparablement supérieur au premier, ce serait au premier, comme auprès d’un malade à qui l’on ment, que l’on obéirait.

Objectera-t-on que _quelque chose nous dit_ que la vérité, tout compte fait, en définitive, plus tard, sinon aujourd’hui, est salutaire? Quelle pure hypothèse! Quelle vanité! C’est Nietzsche encore qui le dit: «Pourquoi ne veux-tu pas tromper, surtout lorsqu’il pourrait y avoir apparence, et il y a apparence, que la vie est disposée en vue de l’apparence, en vue de l’erreur, de la duperie, de la dissimulation, de l’éblouissement, de l’aveuglement.»--Donc rien, en vérité, ne persuade au savant, au philosophe, que le vrai soit salutaire; donc, en croyant qu’il faut chercher le vrai, il n’est pas sur le terrain de la morale, et l’impulsion qui le précipite à connaître la vérité n’est pas une impulsion morale.

C’est... Quoi donc? C’est une impulsion. C’est une impulsion _sui generis_, c’est une impulsion du même genre que celle du bien; Nietzsche, quoique confusément, arrive à le dire lui-même, c’est une «croyance métaphysique»; c’est une foi. «Sommes-nous donc, nous aussi, encore pieux?»

Certes! Vous êtes pieux envers la vérité, vous êtes les croyants de la vérité; vous en êtes même quelquefois les fanatiques. Il y a tout simplement un impératif du vrai.

Il a tous les caractères de l’impératif du bien. Il est formel, il est rigoureux, il est inflexible, il est superbe. Il a horreur de l’intérêt personnel; il a horreur des plaisirs bas; il a horreur des transactions et des compromissions; il fait des prêtres laïques, des saints, des héros, des martyrs. Il est absolument un devoir.

Cependant il est un peu moins impérieux, il faut le reconnaître, que l’impératif du bien. Qui que l’on soit, ou à bien peu près, on a moins de remords--et le remords c’est le critérium--pour avoir mis quelque négligence à chercher la vérité que l’on n’en a pour avoir manqué de parole ou pour n’avoir pas secouru un malheureux qu’on pouvait secourir. L’impératif du vrai n’est pas en sous-ordre et il n’obéit à rien; mais il est en second rang. Il semble n’intimer que des ordres qui, déjà, ont un peu l’apparence de conseils; il ne dit pas tout à fait: «il faut», il dit plutôt: «il est beau de...» ou mieux, c’est entre ces deux formules que se place son commandement; c’est intermédiaire. Il est une impulsion forte, non une impulsion absolument contraignante. Il donne l’anxiété, non pas l’angoisse: il fait plier, il n’écrase pas.

D’autre part, il n’est pas universel. Oh! je confesse qu’il l’est presque! Il n’y a guère d’homme qui ne sente confusément que la vérité est un devoir, qu’il faut s’instruire, connaître, savoir les choses, et quand on les sait les dire aux autres; mais c’est confus et c’est faible comme impulsion chez la plupart des hommes.

En prenant les choses à l’inverse, on comprendra mieux. La délectation de faire le mal et la délectation d’être dans le faux sont toutes les deux _mala gaudia mentis_; mais la délectation de faire le mal est assez rare et, quoi qu’en ait dit Mérimée, il n’est pas vrai qu’il n’y a rien de si commun que de faire le mal pour le plaisir de le faire; il y a infiniment de faibles, il y a, relativement, peu de _méchants_; le plaisir de faire le mal est trop âpre pour la moyenne de l’humanité.--Le plaisir d’être dans le faux, de mentir, de dissimuler même sans intérêt est plus répandu, il est léger, frivole, presque gracieux; il ne _retourne_ pas l’âme tout entière, il lui donne seulement un faux pli, qui l’amuse, qui l’amuse sottement, malignement, mais qui ne la _pervertit_ pas absolument; il n’est pas une contorsion diabolique et voilà pourquoi plus de gens s’y laissent aller. L’impératif du vrai n’exerce fortement son action que sur un petit nombre d’hommes, très élevés, à la vérité, supérieurs, mais, et à cause de cela, minorité.

Il l’exerce sur des hommes qui se sentent élus; qui sentent ou croient sentir la vocation de la vérité, de la science; qui sentent ou croient sentir qu’il y va de la vérité s’ils donnent leur démission de chercheurs.

Aussi l’obéissance à l’impératif du vrai donne-t-elle plus d’orgueil que l’obéissance à l’impératif du bien, beaucoup plus, encore que les risques ne soient, en général, que les mêmes. On croit même quelquefois que c’est justement de cet orgueil que l’impératif du vrai prend sa source. C’est une erreur de généalogie; car il y a des chercheurs du vrai qui sont très modestes; mais enfin, assez souvent, l’orgueil est tellement le fils démesuré de l’impératif du vrai qu’il paraît en être le père;--mettons qu’ils soient consubstantiels.

Quant aux satisfactions (orgueil à part) de l’obéissance à l’impératif du vrai, elles sont aussi vives, mais moins tendres, que celles de l’obéissance à l’impératif du bien. Le grand inventeur, le grand découvreur, a, je crois, un plaisir aussi intense que le grand bienfaiteur ou l’homme qui a sauvé son pays. Tous deux sentent et avec une parfaite plénitude de conviction qu’ils ont bien fait leur métier d’homme et qu’à le faire ils ont bien mérité de l’humanité; mais le bienfaiteur ou le sauveur a, de plus, ce sentiment que des êtres vivent parce qu’il a vécu, et ce sentiment est celui d’une paternité et, l’unissant comme par des liens de chair à un certain nombre de ses semblables, l’inonde d’une joie presque physique qu’il ne me paraît pas possible que l’inventeur ressente, du moins au même degré.

En résumé, l’impératif du vrai est moins fort et moins universellement répandu que l’impératif du bien mais il a presque tous les mêmes caractères et surtout il a celui-ci que, non plus que l’autre, il ne donne pas ses motifs et n’a pas besoin de les donner.

* * * * *

L’impératif du beau est encore assez fort et assez répandu. Il a deux formes: impulsion à s’abstenir de faire du laid; impulsion à créer de la beauté.

Sous forme d’impulsion à s’abstenir de faire du laid, il est aussi répandu, ce me semble, que l’impératif du vrai, peut-être plus. Presque tous les hommes et femmes sentent le devoir de ne pas se rendre hideux, même quand ils se rendent tels; mais en ce cas c’est qu’ils se trompent. La plupart des hommes et femmes sentent le devoir de ne pas mettre du désordre, c’est-à-dire de la laideur, autour d’eux, dans leur maison, dans les rues de leur ville, dans les endroits par où ils passent. Le désordre n’est signe que de paresse; l’amour du désordre est signe de folie; il est la projection au dehors du désordre des idées. L’amour du désordre est une «mauvaise joie de l’âme» qui indique la méchanceté en général, mais tout particulièrement la méchanceté antisociale, d’où l’on a induit, non sans raison, que l’amour du beau ne laisse pas d’être une vertu sociale ou du moins de ressortir à la sociabilité.

Le désir de ne pas faire du laid n’est pas un impératif aussi net, aussi pur, que l’impératif du vrai. Il y a tant de raisons, de mobiles sensibles pour ne pas faire de la laideur: désir de plaire à son entourage, désir d’hygiène, désir de ne pas être mis au poste... Cependant ce désir semble bien avoir aussi quelque chose de spontané. Le désordre, la laideur choque les yeux, comme on dit, c’est-à-dire un besoin intérieur de rectitude et de symétrie, une disposition intérieure à la symétrie et à la rectitude. L’enfant souvent fait du désordre, par besoin d’activité et naissante volonté de puissance; mais que souvent aussi il range méthodiquement, et non sans grâce de correction, ses jouets, les petits objets à son usage, _ce qui lui appartient_! Il y a là le besoin de ne pas faire de la laideur et même un peu celui de créer du beau ou du joli.