Part 2

On peut donc avoir autant de volonté que le voisin et ne pas réussir là où le voisin réussit, faute des mêmes moyens personnels ou extérieurs d’exécution. Ce n’est pas un manque de vouloir qui empêche, dans ce cas, d’agir: c’est un manque de _pouvoir_.

Il arrive aussi que le pouvoir existe, mais que le sujet l’ignore. Nous ne savons pas toujours ce dont nous sommes capables. Quand nous le savons, quelquefois, il est vrai, nous n’en faisons ni plus ni moins. Mais, quelquefois aussi, il suffit qu’on nous révèle à nous-mêmes nos possibilités pour que nous nous empressions de nous en servir. Il suffit aussi que nous croyions ne pas pouvoir faire une chose pour que nous soyons dans l’impossibilité de la faire, tout en ayant sincèrement la volonté de la faire.

Dans une comédie de Verconsin, deux locataires, se trouvant à minuit devant la porte de la maison qu’ils habitent, carillonnent en vain sans parvenir à se faire entendre de leur concierge. Après une demi-heure d’attente, ils s’aperçoivent tout d’un coup que cette porte, qu’ils croyaient fermée, était ouverte, et qu’ils n’avaient qu’à la pousser pour rentrer chez eux. Depuis une demi-heure, ils ne voulaient que cela: en réalité, ils le pouvaient, mais ils ne savaient pas qu’ils le pouvaient: et c’était tout comme s’ils ne l’avaient pas pu, ou pas voulu.

Il y a donc des cas où l’on est empêché d’agir, non par manque de pouvoir, ni par manque de vouloir, mais par manque de _savoir_.

La connaissance ne crée pas la possibilité, mais elle est la condition indispensable de l’utilisation de toute possibilité.

Un homme atteint de paralysie imaginaire est persuadé qu’il ne peut pas marcher. Le médecin qui arrivera à lui faire admettre, soit par raisonnement, soit par suggestion, qu’il peut marcher, le fera marcher sans avoir agi le moins du monde sur l’état de ses jambes.

La suggestion n’opère ni sur le pouvoir, ni sur le vouloir, mais sur le savoir. Sur un cerveau malade, elle opère plus facilement que sur un cerveau sain, parce que la faiblesse de l’organe le rend incapable de réaction défensive. Et c’est ce qui fait que la suggestion est chose si dangereuse, car le faux se suggestionne comme le vrai; et la suggestion du faux accentue l’état de délabrement du cerveau anormal.

Suggestionner le faux, c’est susciter dans un esprit, par l’implantation de certaines images, la croyance à des possibilités ou à des impossibilités irréelles. Et alors nous voyons, sous l’influence d’un Donato ou d’un Pickmann, des individus soulever avec la plus grande peine un panier vide qu’on leur a dit être rempli de ferraille; ou s’aventurer hardiment sur une corde raide tendue dans les airs, qu’on leur aura fait prendre pour un sentier entre deux prairies; ou se précipiter chez un bijoutier pour y voler une montre en criant: Je suis un honnête homme! Nous avons connu l’auteur de cette dernière excentricité: cet honnête voleur obéissait, malgré son vouloir, à un ordre donné par un suggestionneur, et dont il croyait réellement ne pas pouvoir s’affranchir.

Pouvoir, ou ne pas pouvoir; savoir ou ne pas savoir qu’on peut ou qu’on ne peut pas, voilà donc ce qui permet ou interdit au vouloir, non pas d’exister, avec plus ou moins d’intensité ou de force, mais de s’effectuer, avec plus ou moins de plénitude.

Apprécier le pouvoir et le savoir d’autrui est donc la première condition d’une évaluation équitable de son vouloir.

Cette appréciation préalable n’est pas chose aisée, reconnaissons-le. D’autant moins aisée que souvent autrui n’a rien de plus pressé que de fausser, exprès ou inconsciemment, ses déclarations à l’enquêteur.

La tentation est grande, pour celui qui ne veut pas, de se tirer d’affaire en disant qu’il ne peut pas. Comment démêler, dans cette déclaration d’impuissance, la part qui peut revenir à la vérité de fait, celle qui peut revenir à l’erreur, et celle qui peut revenir au mensonge?

L’outil de l’activité et de la connaissance humaines étant toujours, en premier lieu, notre propre corps, et cet outil-là n’étant pas interchangeable, nous ne pouvons jamais nous emparer de celui du prochain pour contrôler la façon dont il joue et déclarer ensuite à chacun de façon péremptoire: Voici ce que tu peux, voici ce que tu sais, voici donc ce que tu feras si tu le veux. S’en rapporter à la parole d’autrui, c’est risquer d’être dupe. Nier de parti pris sa bonne foi est un autre risque d’égarement... Nous nous heurterons toujours ici à une porte absolument close, celle de la conscience, que personne ne peut forcer. Personne, en effet, ne peut ouvrir cette porte pour savoir à coup sûr ce qu’il y a derrière. Et Dieu, qui le sait parce qu’il voit les deux côtés de la porte, ne peut pas plus que nous la faire s’ouvrir si elle veut rester fermée.

Mais un sage a dit: «Si vous voulez savoir ce que pense un homme, n’écoutez pas ce qu’il dit, examinez ce qu’il fait.» Et un proverbe chinois affirme que «l’âme n’a pas de secret que la conduite ne révèle».

La pensée, le secret de l’âme, connus et révélés, c’est proprement l’intention du vouloir mise au jour. Ainsi donc, la conduite d’un être m’apprendra ce que sa parole cherche peut-être à me dissimuler. Je n’entrerai pas dans sa conscience en forçant la porte qu’il tient fermée: j’y surgirai par le souterrain de l’observation psychologique.

Il faut que cette observation de la conduite d’un homme soit en effet bien révélatrice de sa pensée et par là même de son vouloir, pour que Talleyrand ait pu dire que la parole nous avait été donnée précisément pour nous défendre contre cette révélation.

Je vais donc regarder vivre l’homme qui me dit: _je ne peux pas_, en présence de la proposition que je lui fais ou de l’ordre que je lui donne d’exécuter tel ou tel acte. Je verrai bien s’il se refuse à l’exécuter quand aucun avantage ne doit lui en revenir, et s’il s’y décide quand il entrevoit au bout une récompense ou un salaire; je verrai si son acceptation ou son refus coïncident avec son état de santé ou de maladie, de bonne ou de mauvaise humeur, etc., etc... Et je finirai ainsi par me rendre compte, au moins approximativement, de ce que vraiment il peut, et de ce que vraiment il ne peut pas. Et je saurai alors s’il faut croire ou non à sa parole.

Quand j’aurai établi, avec des présomptions suffisantes, que tel individu, sollicité d’accomplir un acte donné, _peut_ accomplir cet acte, _sait_ qu’il peut l’accomplir, et ne l’accomplit pas, alors, mais alors seulement, je serai en droit d’affirmer qu’il _ne veut pas_ l’accomplir.

Ayant mesuré son pouvoir et son savoir, je pourrai enfin m’occuper avec efficacité de prendre la mesure de son vouloir.

IV

Les directions diverses du vouloir

Ce vouloir, auquel nous aboutissons enfin pour le saisir et l’évaluer, va-t-il nous échapper, s’évanouir, et nous laisser les mains vides? Allons-nous être amenés à conclure que l’homme qui _peut_ accomplir l’acte qu’on lui demande, qui _sait_ qu’il peut l’accomplir, et qui ne l’accomplit pas, est un homme sans volonté?

La conclusion serait commode. Mais il faut savoir si elle est juste.

Précisons notre exemple. Il s’agit, je suppose, d’un écolier qui ne travaille pas. Ce n’est pas qu’il soit malade ou sot, ni qu’on lui demande un travail au-dessus de ses moyens. Non. Il s’agit d’un écolier qui peut travailler, qui sait qu’il le peut, et qui ne travaille pas parce qu’il ne le veut pas.

Cet écolier manque-t-il de volonté?

Il ne veut pas travailler. Mais ne veut-il pas flâner? Ne veut-il pas se reposer? Ne veut-il pas se distraire? Si vous lui en ôtez les moyens, ne met-il pas toute son invention et toute son activité à s’en procurer d’autres, coûte que coûte? L’élève paresseux qui protège et défend sa paresse contre le règlement et les punitions déploie pour s’amuser ou pour fainéanter des ressources d’ingéniosité que tous les parents et tous les professeurs connaissent. En réalité, s’il ne travaille pas, ce n’est pas qu’il ne veut pas travailler, c’est qu’il _veut ne pas travailler_. Il refuse le travail. Il veut le contraire du travail, c’est-à-dire le repos ou l’amusement.

Où voyez-vous dans tout cela manque ou insuffisance de volonté?

Mais, me direz-vous, si en présence du plaisir à prendre, tout comme du travail à fournir, cet enfant persiste à ne rien vouloir? s’il se dérobe et se refuse à tout? si aucune manifestation positive ne vient déceler en lui l’existence d’une volonté quelconque, s’appliquant à quoi que ce soit?

Nous avons tous connu de ces natures molles, indifférentes, qui s’abandonnent à la passivité la plus complète, subissant les événements sans jamais essayer de les diriger, se soumettant à toutes les réprimandes plutôt que de s’en libérer par la plus petite initiative personnelle... N’a-t-on point dans ce cas le droit de conclure à un réel et absolu manque de vouloir?

Point du tout.

Car celui qui subit passivement la volonté d’autrui, qui se subordonne aux événements plutôt que de chercher à les accommoder à ses désirs, adopte ce genre de conduite parce qu’il le veut adopter. Pourquoi le veut-il, c’est une autre affaire. Mais, certainement, si, pouvant agir, il n’agit pas; si, pouvant se remuer et se conduire à sa guise, il demeure passif et amorphe, c’est qu’il veut ne pas agir, c’est qu’il veut demeurer passif et amorphe. Il met sa volonté à ne pas agir, comme celui qui agit met la sienne à agir.

C’est même là une des plus grandes forces de ce monde, bien connue sous le nom de force d’inertie.

En réalité, on veut toujours quelque chose. Ne pas vouloir équivaut toujours à vouloir. Ne pas vouloir une chose, c’est en vouloir une autre. Lorsqu’une personne me dit: Je ne veux pas sortir, que dois-je comprendre? que cette personne veut rester à la maison. La phrase: Je ne veux pas sortir, n’est pas l’expression d’une volonté négative, mais l’expression négative d’une volonté, ce qui est bien différent. Ne pas vouloir devrait toujours se traduire par «vouloir ne pas», ce qui à son tour demande à être traduit par une affirmation exprimant ce que veut celui qui ne veut pas. «Je ne veux pas sortir» signifie: «Je veux ne pas sortir», et «Je veux ne pas sortir» signifie: «Je veux rester à la maison.»

Le héros qui, sur le champ de bataille, entouré d’ennemis en nombre supérieur, ne veut pas se rendre, est certes animé d’une volonté bien évidente: s’il ne veut pas se rendre, c’est qu’il veut ne pas se rendre; et s’il veut ne pas se rendre, c’est qu’il veut vaincre ou mourir libre. Celui qui se rend, dans des conditions analogues, a-t-il une volonté plus faible? Non pas. Il a la volonté de se rendre, comme le premier a la volonté de ne pas se rendre; et il a la volonté de se rendre parce qu’il a la volonté de vivre, même vaincu, comme le héros a la volonté de mourir s’il ne peut vaincre.

On veut donc toujours quelque chose. Vouloir tout court, du reste, n’a point de sens. Le verbe vouloir ne saurait se conjuguer absolument, sans complément direct, ni sous sa forme négative, ni sous sa forme affirmative. On ne dit pas: je veux, sans désigner ce qu’on veut, ni: je ne veux pas, sans désigner ce qu’on ne veut pas. Ne pas vouloir une chose, c’est la refuser ou la repousser. C’est donc bien faire acte de volonté.

Mais que faut-il penser de l’homme au caractère hésitant, capricieux, incertain, qui flotte, change, tâtonne, tergiverse, revient sur ses décisions dès qu’il les a prises, répond enfin au signalement parfait de la girouette? N’est-ce point là cette fois le type de l’homme sans volonté, qui ne sait rien vouloir à fond, pas même demeurer inébranlable dans son apathie?

Nous avons affaire ici à une volonté, non pas certes réduite à néant, ni même le moins du monde diminuée, mais _morcelée, émiettée, éparpillée_. Le possesseur de cette volonté emploie son bien en parcelles, met les unes ici, les autres là, les disperse en mille endroits divers; ou bien, s’il les ramasse un instant pour les employer toutes au même usage, cette unité d’application ne dure que le temps d’un éclair: la volonté ramassée ne s’est pas plus tôt portée à droite qu’elle se retourne et se porte à gauche. Et alors, devant ces fuites, ces retours et ces éparpillements perpétuels, l’observateur est tenté de conclure à une volonté-fantôme, dont l’existence réelle ne se pourrait plus admettre.

L’état d’indécision n’est autre chose que la résultante de cet émiettement ou de ce déplacement incessant. La volonté se porte à chaque instant vers des buts opposés, tantôt par des sauts successifs, ce qui est la caractéristique de l’indécis agité,--tantôt par fragments simultanément et également dispersés, ce qui est la caractéristique de l’indécis tranquille, dont le type parfait est l’âne de Buridan.

L’indécis agité arrive parfois à prendre une brusque résolution, lorsque, fatigué de tous ces déménagements de sa volonté, il s’accorde de la laisser un peu plus longtemps au même endroit. S’il est saisi alors par une alternative soudaine et obligatoire, il prend son parti tête baissée, dit oui ou non, quitte à le regretter immédiatement après.

L’indécis tranquille, au contraire, se cristallise indéfiniment dans son indécision. Le monsieur qui ne se décide jamais est un monsieur qui veut à la fois des choses inconciliables, et qui les veut d’une volonté divisée par parties égales.

Le monsieur qui ne se décide jamais a, je suppose, une course à faire. Il veut la faire. Mais voilà qu’il pleut. Or, la pluie l’enrhume, et il ne veut pas s’enrhumer. Disons qu’_il veut_ ne pas s’enrhumer. Il prendrait bien une voiture, mais il ne veut pas faire cette dépense, ou plutôt _il veut_ ne pas faire cette dépense. Il enverrait bien son domestique, mais il ne veut pas le déranger dans son ouvrage, et c’est-à-dire qu’_il veut_ ne pas le déranger dans son ouvrage. Il écrirait bien une lettre pour suppléer à la course faite en personne, mais les choses ne s’expliqueraient pas bien par écrit, et _il veut_ qu’elles soient bien expliquées. Nous pouvons accumuler à plaisir les conjonctures au milieu desquelles notre hésitant se noie, et demeure irrésolu et perplexe: toujours nous serons amenés à conclure que s’il ne se décide à rien c’est, non point qu’il ne veut rien, mais au contraire qu’il veut trop de choses, et qu’il veut trop également des choses ne pouvant être conciliées.

Ni le paresseux, ni l’apathique, ni l’indécis agité ou tranquille ne sont donc des caractères dépourvus de volonté; et rien n’autorise à croire que celui-ci ou celui-là en possède plus ou moins que tel ou tel.

Mais enfin ne voyons-nous pas dans la vie, à pouvoir égal, des personnes réussir mieux que d’autres dans des entreprises analogues? et ne faut-il pas attribuer ces différences de réussite à la différence de leur vouloir?

A la différence de quantité ou de puissance de leur vouloir? non point. A la différence de direction prise par leur vouloir, oui bien. Et tout est là.

On admet communément que la force des fous est en général décuplée. Ce n’est pas exact. La perte de la raison n’entraîne pas mathématiquement un accroissement proportionnel de la vigueur physique. Mais le fou qui veut, pour se barricader dans sa chambre, manœuvrer un meuble extrêmement lourd, _apporte à cet acte_, au détriment de toute autre considération, _sa volonté tout entière_. Dès lors, il va obtenir de sa force musculaire un rendement que l’homme raisonnable n’obtiendrait pas de la sienne, fût-elle égale. L’homme raisonnable, eût-il le dessein de traîner ou de pousser ce meuble, voudra ne pas s’y écorcher les doigts, ne pas s’y arracher les ongles; il voudra éviter de détériorer le meuble ou de rayer le parquet... toutes choses dont le fou n’a cure. L’homme raisonnable craindra en outre de faire du tapage et du scandale, ce qui n’arrête point le fou... C’est pourquoi la volonté de l’homme raisonnable, ne se portant qu’à demi ou au quart vers le manœuvrement du meuble, ne mettra pas en jeu toutes les facultés de pouvoir dont l’homme raisonnable peut être doué à l’égal du fou: et cet homme renoncera à mouvoir ce meuble, en s’en déclarant incapable. Il ne sera pas allé jusqu’au bout de ses capacités, de ses possibilités, de son pouvoir, parce qu’il aura mis une partie de son vouloir à des choses s’y opposant.

Les plus petites possibilités, utilisées par tout le vouloir, donneront quelquefois des résultats beaucoup plus considérables que des possibilités supérieures, mues par une partie seulement de la volonté divisée.

On va rarement jusqu’au bout de son pouvoir, on fait rarement tout ce qu’on peut. Soit qu’on ne veuille pas le faire, qu’on garde son vouloir pour un but opposé,--soit qu’on ne sache pas qu’on peut le faire, qu’on n’ait pas le savoir de son pouvoir.

Lorsque Louis XVI refusa de laisser tirer les troupes sur les premiers émeutiers, ce fut à la fois pour ces deux motifs réunis: il ne voulait pas répandre le sang français, et il ne croyait pas que cet acte d’autorité dût enrayer le mouvement de la révolution commençante.

Napoléon, dont la volonté n’avait pas de ces scrupules, et dont la confiance en soi était poussée jusqu’à l’excès qui finit par le perdre, sembla, pendant un temps, pouvoir tout ce qu’il voulait: en réalité, il ne faisait que vouloir tout ce qu’il pouvait.

Napoléon croyait en lui. Louis XVI doutait de lui. Napoléon savait ce qu’il pouvait, et même se l’exagérait. Louis XVI ignorait, ne comprenait pas, ne savait pas qu’il pût.

Napoléon mettait tout son vouloir à des buts de force, d’autorité, de domination et de gloire. Louis XVI abandonnait le sien à des buts de condescendance, de mansuétude et de conciliation.

Napoléon imposait au peuple, par sa volonté, l’obéissance à ses ordres. Louis XVI s’imposait à lui-même, par sa volonté, l’obéissance aux ordres du peuple.

Le bourgeois qui s’organise dans l’existence selon des ambitions moyennes, ménageant à la fois sa santé, sa bourse, sa réputation et ses loisirs, passe pour avoir une volonté médiocre en regard du travailleur qui s’astreint à un labeur opiniâtre pour conquérir une haute situation, ou de l’arriviste qui marche sur n’importe quoi pour parvenir à ses fins.

En réalité, ceux qui n’aboutissent dans la vie à rien de saillant ni d’extraordinaire, n’ont pas pour cela une volonté plus faible ni plus réduite que ceux qui se font remarquer par des exploits transcendants; ce n’est pas leur volonté qui est médiocre: c’est l’usage qu’ils en font.

Celui qui possède un million et qui le dépense en une multitude de menues emplettes ne se donne pas le grand air du richard qui fait l’acquisition d’un château, et ne ressemble pas non plus à l’avare sordide qui enfouit son million dans sa paillasse. Chacun fait pourtant, à sa manière, usage d’une somme de même valeur: mais l’effet produit se trouve tout différent.

Découvrir la ou les directions que prend une volonté, tout est là. Volonté, où es-tu? Réussir à la dépister lorsqu’elle se dérobe, la forcer dans son repaire et la tirer de sa cachette, c’est là tout le secret de la preuve à fournir de cette vérité indéniable: nous avons tous de la volonté, et nous en possédons tous la même dose et la même puissance.

L’illusion que nous avons dénoncée et combattue dans nos deux premiers chapitres: création et accroissement possibles du vouloir humain par des efforts humains,--est née de cette illusion première qui consiste à confondre le déplacement ou la dispersion de la volonté avec son inexistence ou sa diminution présumées, et à perdre de vue les buts vers lesquels elle se porte pour ne considérer que ceux d’où elle s’écarte.

Lorsqu’un prestidigitateur fait disparaître à vos yeux la montre ou le mouchoir que vous lui avez confiés, et que vous savez bien qu’il va vous rendre tout à l’heure intacts, vous ne supposez pas une minute que ces objets ont cessé d’exister: vous vous demandez simplement où il a pu les mettre. De même, quand vous n’apercevez plus trace de volonté chez quelqu’un, ne croyez pas que la volonté de ce quelqu’un soit réduite à néant: cherchez où elle se cache.

Une volonté disparue n’est jamais une volonté anéantie: c’est une volonté escamotée.

V

L’attrait commandant au vouloir

Tout le problème de la volonté réside donc dans la recherche des buts vers lesquels elle se porte, soit tout entière, soit par fragments égaux ou inégaux, de façon constante ou intermittente.

Mais qu’est-ce donc qui la fait se porter là ou ailleurs? Où est le motif de son orientation? Pourquoi la volonté se ramasse-t-elle? pourquoi se dissocie-t-elle? Qu’est-ce qui fait aller la volonté de l’un par ici, la volonté de l’autre par là? Quelle est la cause de ce déclanchement partiel ou total du vouloir, _concordant ou non, du reste, avec le pouvoir et avec le savoir de l’être_?

La connaissance ne crée pas la possibilité, elle en permet seulement l’utilisation; et ni le savoir, ni le pouvoir, non seulement ne créent, mais ne dirigent le vouloir. Ils lui permettent de s’effectuer, mais ils ne sont pour rien dans son orientation, ils ne la commandent nullement. Ce n’est pas toujours ce qu’on peut faire, et ce qu’on sait qu’on peut faire, qu’on a envie de faire. C’est bien souvent l’opposé. La volonté virtuelle de marcher subsiste chez l’homme qui s’est cassé la jambe. L’orientation de notre vouloir est donc tout à fait indépendante des possibilités connues ou inconnues qui s’offrent à nous.

Il semble bien que ce qui amorce l’orientation du vouloir, ce qui l’aimante, ce qui commande en fait à la volonté, ne soit autre chose que l’attrait.

On va vers ce qui attire. Or, on est attiré par ce qui plaît. Ce qui plaît et qui attire, on le désire. Ce qu’on désire, on le préfère au reste, on le choisit. Ce qu’on préfère et qu’on choisit, c’est proprement ce qu’on veut.

On veut donc selon l’attrait qu’on éprouve.

Maints attraits sont en nous, aussi variés que les atavismes qui composent nos tempéraments respectifs. Ils tissent dans l’être un réseau de particularités diverses, constituant la complexité de chaque échantillon de la nature humaine pris à part.

Nos attraits personnels sont tantôt compatibles les uns avec les autres, tantôt opposés entre eux, divergents, inconciliables. Et ce sont leurs divergences qui font se disloquer vers des buts contraires notre volonté, lorsque nous oscillons ou que nous restons figés entre deux décisions, lorsque nous changeons à chaque instant de ligne de conduite, ou encore lorsque nous ne voulons rien que d’une volonté moyenne, parce que dissociée et éparpillée.

Lorsque, par contre, un attrait l’emporte en nous sur tous les autres, il déclanche la volonté totale, et draine vers un seul but toutes les facultés de notre individu.

L’attrait peut être instinctif ou réfléchi. Instinctif, c’est l’attrait de l’animal, ou du petit enfant à qui les lumières de la raison n’ont pas encore permis de délibérer sur la valeur du bien vers lequel son attrait le porte. Réfléchi, c’est l’attrait de l’homme qui a pesé ses préférences. Mais, instinctif ou raisonné, l’attrait garde toujours un caractère que rien ne peut lui faire perdre: _il ne dépend pas de nous, il nous est imposé_.

Nul n’est maître de ses attraits. Choisir entre deux attraits, ce n’est pas réellement choisir, c’est subir la force de l’attrait le plus grand. Si j’aime l’oseille et déteste les épinards, je ne peux pas faire que j’aime les épinards et déteste l’oseille. Quand je mange les épinards que je déteste et renonce à l’oseille que j’aime, parce que mon médecin m’a dit qu’il fallait en user ainsi pour ma santé, vais-je contre mon attrait? Oui, en apparence, parce que je ne mange pas ce qui me plaît et mange ce qui me déplaît; non, en réalité, parce que je cède à un attrait supérieur qui est celui de rester bien portant.

L’attrait supérieur se trouve conforme, ici, à la saine raison. Mais il pourrait tout aussi bien lui être contraire, et, s’il l’était, je ne le subirais pas moins.