Part 3

Si je suis morphinomane, c’est-à-dire si je préfère le plaisir de me morphiner au plaisir de vivre, on aura beau me dire que je me tue, je continuerai à me morphiner, l’attrait de la morphine étant en moi plus fort que l’attrait de la vie.

L’homme est un animal raisonnable, mais c’est-à-dire, très souvent, un animal déraisonnable. L’animal, lui, n’est ni raisonnable ni déraisonnable: il est simplement sans raison. Le morphinomane qui préfère le plaisir de se morphiner au plaisir de vivre agit contre la saine raison, mais il n’agit pas sans raison. La raison apparaît même ici comme contradictoire à l’instinct, qui inspire toujours la conservation de l’espèce.

On n’a jamais vu un animal accomplir un acte déraisonnable: ce privilège est réservé à l’homme.

C’est qu’à l’inverse de l’instinct la raison humaine peut se tromper sur l’appréciation des biens vers lesquels l’attrait porte la volonté. Et cette appréciation, juste ou fausse, ne dépend pas plus de nous que nos attraits eux-mêmes.

Celui qui est réellement persuadé que les jouissances de la morphine représentent un bien supérieur à la jouissance de la vie, ne peut pas, entre la morphine et la vie, ne pas choisir la morphine. La devise du noceur: «courte et bonne», triomphera toujours de tous les raisonnements des sages.

L’attrait est tantôt inhérent, tantôt conséquent à l’acte que se propose la volonté. C’est tantôt l’attrait-immanence, tantôt l’attrait-récompense qui s’exerce sur elle. Une course en montagne, même périlleuse, et justement parce que périlleuse, tentera celui qui possède un jarret vigoureux, des poumons solides, un tempérament trempé pour la lutte et pour l’effort physique, un caractère goûtant le plaisir du risque, le triomphe de la difficulté: attrait-immanence. Cette même course répugnera naturellement à un être débile et lymphatique, mais ce dernier pourra se trouver séduit par la perspective d’un paysage enchanteur, et se décider à tout affronter pour s’en procurer la contemplation: attrait-récompense.

L’enfant qui s’empare d’un gâteau cède à la force de l’attrait-immanence. Celui qui avale la cuillerée d’huile de ricin qui sera suivie d’un bonbon cède à la force de l’attrait-récompense.

Qu’il agisse instinctivement ou délibérément, raisonnablement ou déraisonnablement, d’après l’attrait-immanence ou l’attrait-récompense, l’homme semble donc toujours, en définitive, dirigé dans son vouloir par son attrait.

Et nos attraits, encore une fois, ne dépendent pas de nous.

On veut selon l’attrait qu’on éprouve; et l’on n’est pas libre d’éprouver tel ou tel attrait: on le subit, avec sa particularité et son intensité.

Un poète a pu s’écrier--et la philosophie ratifie son affirmation--:

«La douleur et la mort sont moins involontaires Que le choix du désir.»

Ma volonté ne serait donc pas libre?

Si c’est l’attrait qui la commande, si mon attrait ne dépend pas de moi, si j’en subis irrésistiblement la force, instinctive ou raisonnée, si mon vouloir se déclanche fatalement dans le sens de l’attrait qui s’exerce sur moi avec le plus de violence, comment puis-je dire que j’agis librement quand je fais ce que je veux?

Une chose me plaît plus qu’une autre. Je me porte vers elle. Rien d’invincible ne se met à la traverse de la réalisation de mon désir. Je peux atteindre mon but. Je le sais. Je le veux. Je l’atteins:

Ai-je librement agi?

J’ai fait ce qui m’a plu.

J’ai agi comme j’ai voulu.

Mais étais-je libre d’agir autrement?

Pouvais-je vouloir autre chose que la chose que j’ai voulue?

On étonnerait beaucoup un homme à qui l’on viendrait dire: _précisément parce que vous ne faites et ne voulez faire que ce qui vous plaît, vous n’êtes pas libre._

C’est pourtant la vérité.

On remarquera combien je fais ici la part belle à ceux qui voudraient continuer à soutenir que nous n’avons tous ni la même dose, ni la même puissance de volonté. Car enfin, si notre volonté dépend de notre attrait, lequel, instinctif ou réfléchi, n’est pas libre, notre volonté n’est pas libre non plus. Or, nos attraits, multiples et divers, plus ou moins puissants les uns que les autres, créent, d’individu à individu, des différences innombrables: il y aurait donc aussi, entre les volontés humaines, d’innombrables différences sur lesquelles nous ne pourrions rien, et qu’il nous faudrait absolument subir et reconnaître.

Je mets au grand jour le visage de l’objection.

Mais l’on va voir que c’est un faux visage, et que cette objection n’est qu’un argument masqué.

Sans doute, nos attraits commandent à notre volonté, sans doute encore nous éprouvons tous des attraits différents, inégaux en valeur comme en intensité; de là à prétendre que nos volontés elles-mêmes, nos volontés respectives, diffèrent entre elles de grandeur et de puissance, il n’y a qu’un pas...

Mais c’est un faux pas.

VI

Le devoir libérant le vouloir de la servitude de l’attrait

L’attrait commande à la volonté.

C’est exact.

Mais la volonté n’est pas obligée de lui obéir.

C’est non moins exact.

Car quelque chose, qui n’a rien à voir avec l’attrait, se dresse dans la conscience. Ce quelque chose, qui intervient, _apparemment pour enchaîner la volonté, en réalité pour la rendre libre_, c’est le sentiment du devoir.

Je ne cherche pas à entamer ici une dissertation morale. Je continue, et je me borne à relever des faits.

Le sentiment du devoir est un sentiment humain qu’il n’est ni permis ni possible de négliger, de nier ou de récuser.

Ce sentiment existe en toute créature raisonnable.

La raison, nous l’avons dit, peut se tromper sur l’appréciation des biens vers lesquels l’attrait porte la volonté, c’est-à-dire sur l’_objet du bien_. Elle peut également se tromper sur l’_objet du devoir_, et il y a de ce fait des consciences erronées. Mais elle ne se trompe ni sur la notion même du bien, ni sur la notion même du devoir. Il n’y a pas de raison en qui n’existe la recherche d’un bien quelconque, pas de conscience en qui n’existe le sentiment du devoir, ni qui se méprenne sur le caractère du devoir, qui n’en reconnaisse l’autorité.

Et cette autorité consiste, justement, à conférer au vouloir une liberté pleine et entière.

La volonté reste, il est vrai, contrainte d’obéir à l’attrait instinctif, quand celui-ci occupe toute la conscience, ou en tient lieu: la volonté de l’animal n’est pas libre, celle du petit enfant non plus, celle de l’idiot ou du fou pas davantage.

Mais en toute créature humaine possédant l’usage de la raison, la volonté est libre de suivre où de ne pas suivre l’attrait. Et elle doit cette liberté au seul sentiment du devoir.

Le devoir ne violente personne. Il se présente. Il met la main au collet de la volonté et lui dit: «Au nom de Dieu, tu es libre.» Aussitôt la volonté, qui allait fatalement et en esclave suivre son attrait, se sent maîtresse de son choix. Qu’elle suive maintenant cet attrait ou qu’elle s’en détourne, ce sera librement, et parce qu’elle en décidera ainsi de son plein gré.

Si elle va vers le devoir en tournant le dos à l’attrait, la démonstration de sa liberté est éclatante. Si elle suit son attrait au détriment de son devoir, elle aura son remords,--autre sentiment humain indéniable, corollaire de celui du devoir,--pour témoin et pour accusateur, attestant qu’elle aurait pu faire autrement.

Si le devoir coïncide avec l’attrait, et que la volonté n’ait pas à changer sa direction pour se décider en faveur de l’attrait, il y aura cependant quelque chose de changé, quelque chose à quoi l’on ne prend point garde et qui est d’importance: la volonté aura agi dans le sens même où elle s’apprêtait à agir, mais elle aura agi dans ce sens _avec attrait_, et non _par attrait_. Ce ne sera pas l’attrait qui l’aura déterminée. L’attrait pourra se trouver, du même coup, satisfait; mais il n’aura pas imposé sa loi, la volonté se sera décidée toute seule.

Agir _avec attrait, avec passion_, où agir _par attrait, par passion_, ce n’est pas du tout la même chose. Si on ne remplit son devoir que parce que ce devoir coïncide avec un attrait ou une passion, où agit par attrait, par passion; si on le remplit parce qu’il est le devoir, tout en y trouvant la satisfaction d’un attrait, d’une passion, on agit par devoir.

Qu’on ne dise pas que lorsqu’il y a coïncidence entre le devoir et l’attrait la facilité du choix ôte toute sa valeur à l’acte de la volonté: car celle-ci peut conserver, dans l’accomplissement du devoir coïncidant avec l’attrait, _l’intention de l’accomplir quand bien même il se trouverait ou deviendrait contraire à l’attrait_. Le vouloir intentionnel, le vouloir virtuel, peut persister à l’égard du devoir quel qu’il soit, agréable ou désagréable, plaisant ou déplaisant, chez celui qui accomplit avec attrait une besogne choisie par devoir.

Et c’est cette racine cachée de l’intention qui fait toute la qualité, toute la valeur du vouloir[2].

[2] Il existe dans la langue française une équivoque au sujet du mot intention: on l’emploie souvent dans le sens de projet. Et c’est ainsi que l’on dit que l’enfer est pavé de bonnes intentions: il faut comprendre que cela ne signifie qu’une chose, c’est que les réprouvés ont pris des résolutions qu’ils n’ont pas tenues, formé des projets qu’ils n’ont pas réalisés. Lorsqu’on déclare, tout en s’asseyant dans un fauteuil: «J’ai l’intention de prendre le train pour Paris», cela veut dire: «J’ai le projet d’aller à Paris», et non, bien entendu, «Je crois prendre le train pour Paris en m’asseyant dans ce fauteuil.» Mais si, ayant l’intention de partir pour Paris, on monte par mégarde dans le train qui va à Bordeaux, l’acte ici, malgré l’erreur du fait, correspond bien à l’intention présente dont est animée la volonté: et c’est ainsi que l’on dit que l’intention fait l’action.

Ce vouloir intentionnel ne serait jamais libre si nous n’avions en nous que des attraits. Il le devient par ce fait qu’il existe en nous un sens du devoir.

Nous ne créons pas nos devoirs plus que nous ne créons nos attraits, nous les subissons. Mais le sens du devoir est une donnée morale pure de toute contingence contraignante. Lorsque nous agissons après avoir reçu le mot d’ordre du devoir, nous savons très bien, quel que soit le parti que nous prenons, que nous aurions pu en prendre un autre.

Dire que le devoir oblige, c’est proclamer son droit souverain. Mais le droit n’est pas la contrainte. Nous pouvons être contraints par les circonstances où par la volonté d’autrui de remplir tel ou tel devoir: si nous ne le remplissons que parce que nous y sommes forcés, notre volonté n’y est pour rien. Le soldat que l’on fait marcher au feu malgré lui sous la menace des baïonnettes n’a pas la volonté de se battre. Inversement, le chrétien qu’on maintiendrait de force courbé à deux genoux devant une idole n’adorerait pas cette idole: sa volonté demeurerait aussi libre et aussi résolue que celle de Polyeucte courant briser les statues des faux dieux.

Nous faisons ce que nous voulons, quand nous le pouvons en fait, quand nous savons que nous le pouvons, et quand nous le voulons: mais pouvoir, savoir et vouloir n’aboutissent précisément à l’acte libre que sous l’inspiration du devoir.

Si le devoir n’intervenait pas pour nous faire opter librement dans un sens ou dans l’autre, nous obéirions toujours, avec la plus parfaite servilité, à l’attrait le plus impérieux.

Moralement, le devoir s’impose.

En fait, il ne s’impose pas: il se pose.

Et la liberté existe pour le vouloir dès que le devoir est posé.

Or, cette liberté existe toujours: car toujours, minuscule ou capital, le devoir se pose. Il n’est rien dans notre conduite qui n’en relève. Tout est cas de conscience, subtil, moyen ou formidable. De tout ce que nous faisons, de tout ce que nous omettons, de tout ce que nous disons et de tout ce que nous pensons, rien n’est indifférent, rien n’est sans importance.

Sans doute, les degrés de cette importance varient de l’énorme à l’insignifiant... et, dans le cours ordinaire de la vie, nous laissons beaucoup de choses se régler par notre obéissance machinale à ces attraits familiers que sont la routine et l’usage, sans éprouver dans notre conscience le rappel à l’ordre du devoir.

Il se peut, du reste, que par un choix initial, dont les conséquences s’étendent quelquefois assez loin, nous ayons mis, à un moment donné, notre volonté dans la direction voulue par le devoir, et que cette décision première nous permette de fermer les yeux un certain temps sur les entraînements de certaines habitudes prises.

C’est ainsi que l’on n’a pas toujours présente à l’esprit,--quand on remplit les charges de son état, quand on se livre à ses occupations journalières, quand on visite ses amis, qu’on se met à table, au piano où dans son lit,--la notion de la liberté de tous ces actes.

Mais lorsqu’une conscience ferme trop longtemps les yeux, il lui arrive de tomber dans un léger assoupissement ou dans un profond sommeil. Et alors, la notion de la liberté de nos actes, qui ne fait qu’un avec le sentiment du devoir, disparaît du champ de notre conduite. Ce n’est que dans les cas de rencontre imprévue, d’arrêt soudain de cette existence machinale, de nouveauté donnant à réfléchir, que la conscience sursaute et se réveille. Comme un somnambule que l’on secoue brusquement et qui se demande où il est et ce qu’il fait, comme un automobiliste qui filait grand train sur une route droite et unie, et qui se trouve subitement devant un tournant ou un obstacle auquel il ne s’attendait pas, nous prenons tout à coup conscience de notre liberté d’action, mais parfois, emportés par la vitesse acquise, nous ne nous réveillons pas assez vite pour parer à l’accident.

Plus le sens du devoir imprègne et pénètre notre vie tout entière, plus nous sommes libres et maîtres de nous-mêmes. Plus ce sens s’oblitère dans une conscience qui commence à s’endormir, plus nous redevenons esclaves.

Le sommeil de la conscience n’est pas du tout un besoin naturel, légitime, semblable au sommeil réparateur de notre être physique. C’est une faiblesse à laquelle on se laisse aller quand on le veut bien. C’est un attrait comme un autre, en face duquel le sens du devoir ne manque pas de se dresser. Mais ici le vouloir, au lieu de se borner à tourner le dos au devoir, s’efforce de le réduire au silence. Lorsqu’on veut endormir sa conscience, on obéit tout d’abord à l’attrait qui, non seulement contredit le devoir, mais le bâillonne et le ligote. Bâillonné et ligoté, le devoir, du reste, est toujours là, protestant par sa seule présence... On ne peut jamais se débarrasser tout à fait de lui en le jetant par la fenêtre. Mais enfin il ne parle ni ne bouge plus. C’est déjà quelque chose. Et la conscience pourra dormir.

Le veilleur de nuit, décidé à ne pas abandonner son poste, prend tous les moyens possibles pour se tenir éveillé, parce qu’il sait que le sommeil pourrait avoir raison de la nature vaincue; il boit du café, entretient feu et lumière, et, quand il veut se reposer, s’assied comme les bergers de Suisse sur un tabouret à un seul pied, dont la chute le rappellera fatalement à lui-même s’il lui arrive de céder au sommeil.

Celui qui veut endormir sa conscience fait exactement le contraire: car il sait que la conscience ne s’endort pas toute seule. Pour que la conscience s’endorme, il faut le faire exprès: il faut verser à la conscience des narcotiques. Et l’on sent bien que c’est très grave. Aussi la plupart d’entre nous ne cherchent-ils pas à endormir à fond leur conscience; ils se contentent de la mettre en état plus ou moins accentué de somnolence, en laissant par ailleurs au devoir le moyen de proférer quelques syllabes ou d’esquisser quelques gestes.

Endormir sa conscience, après avoir fait taire le devoir, est donc un acte libre, lequel ne requiert et par conséquent ne décèle, de la part de celui qui l’accomplit, ni plus ni moins de volonté que l’acte contraire, lequel consiste à tenir sa conscience éveillée, et à recueillir avec attention les moindres oracles du devoir.

C’est donc bien librement qu’on se délivre ou qu’on s’enchaîne; c’est donc librement qu’on se rend maître ou esclave de son attrait quel qu’il soit.

Il n’y a donc entre nos volontés humaines d’autre différence que celle qui provient d’une disposition prise en faveur ou à l’encontre du devoir.

La volonté qui se dispose en faveur du devoir s’appelle la bonne volonté. La volonté qui se dispose à l’encontre du devoir s’appelle la mauvaise volonté. Il n’y a au monde, parmi les êtres pensants, que ces deux volontés-là. Et chacun de nous fait librement de la sienne, en totalité ou en partie, pour un instant, pour un jour, pour une vie ou pour une éternité,--une de ces deux volontés-là.

VII

La notion divine du devoir

Qu’est-ce donc que ce sens du devoir, devant lequel s’arrête le mécanisme fatal de nos facultés, et qui crée en nous, par sa seule présence, le libre jeu de nos déterminations personnelles?

Ce ne peut être qu’un bien, et le plus grand de tous les biens, puisqu’il place en nos mains la clé de nos destinées, puisqu’il déverrouille notre vouloir, nous hausse à la dignité de créatures conscientes et responsables; puisqu’il nous met enfin en possession de ce que les hommes ont toujours revendiqué ici-bas avec le plus d’âpre insistance, avec les plus fiévreux enthousiasmes et les plus ardentes clameurs: la liberté!

Le sens du devoir est donc un bien. Mais il l’est surtout et avant tout parce qu’il est la propre touche du divin dans notre âme, la révélation intime de l’existence d’une volonté supérieure à la volonté humaine.

Cette volonté supérieure ne peut être que bonne. Le mal, en effet, n’est pas supérieur au bien; car le bien, c’est l’être, et le mal c’est le manque, le défaut d’être. Si donc une volonté existe, supérieure à la nôtre, il faut que cette volonté et le sens du devoir qui nous la révèle soient des biens supérieurs à tout autre, soient _le bien_.

Volonté suprême, bien suprême, à la fois incontestable par la raison de l’homme, et inconnaissable en plénitude à cette même raison.

La raison humaine, en effet, ne peut ni douter que Dieu soit, ni atteindre toute seule à la connaissance approfondie de Dieu.

Dieu se prouve à nous d’une façon irrécusable d’abord par la constatation de l’existence d’un monde qui n’a pu se faire lui-même, puis par ce sens du devoir déposé en nous avec un caractère d’autorité _dépassant toute autorité humaine_.

Aucun homme n’a de lui-même et par lui-même autorité sur un autre. L’autorité conférée par la force n’est qu’un fait brutal contre lequel se révoltera toujours la conscience. L’autorité conférée par la nature, comme celle des parents sur leurs enfants, si on la dépouille de sa délégation divine, n’est plus qu’un pouvoir temporaire, vite secoué, analogue aux rapports qui existent dans la famille animale entre les bêtes et leurs petits. L’autorité conférée par le droit social n’est que l’acceptation d’un contrat que l’une des deux parties, quand elle se sent la plus forte, peut toujours récuser.

On aura beau tourner et retourner la question: sans Dieu, pas de devoir.

Sans devoir, pas de liberté, puisque tout cède à l’attrait, et que l’on ne peut rien contre son attrait.

Sans liberté, rien à faire et rien à dire. Le monde ira comme il pourra. Il faut renoncer à tout progrès. Il n’y a ni bien, ni mal, ni volonté personnelle. Et tout effort, en quelque sens que ce soit, est parfaitement inutile.

On m’objectera que l’athée peut être honnête homme et se conduire par sentiment du devoir. Je répondrai que ce prétendu sentiment du devoir n’est en réalité, chez lui, qu’un attrait. Il se trouve que cet attrait coïncide avec le bien général: tant mieux! Mais s’il coïncidait un jour avec autre chose, l’athée ne saurait s’en détourner.

Sans Dieu, l’homme est son propre maître. Et l’homme qui n’obéit qu’à lui-même est fatalement le serviteur de son attrait.

L’athée, s’il est doué d’une nature qui le porte vers le bien, fait le bien sans choix et sans mérite, comme le soleil donne sa chaleur. Que dis-je! le soleil qui donne sa chaleur est innocent: l’athée ne l’est pas. Car au fond de toute raison humaine, un commencement de foi en Dieu est toujours déposé. De ce commencement de foi, qu’un devoir premier, initial et formel, ordonne de cultiver, l’athée se détourne. Il fera le bien dont il a l’attrait, _par attrait_, sans se soumettre à plus haut que lui. Il se passera de Dieu. Il sera volontairement son propre maître, c’est-à-dire son propre esclave.

Obéir au devoir, c’est obéir à Dieu. Celui qui obéit à ce qu’il appelle son devoir, sans faire remonter son obéissance jusqu’à Dieu, n’obéit en réalité qu’à son attrait personnel.

Obéir à Dieu, c’est faire la volonté de Dieu. Il y a donc une rigoureuse identité entre le devoir et la volonté de Dieu. Tout ce qui n’est pas la volonté de Dieu n’est pas le devoir. Et le devoir étant un bien, le plus grand et le premier de tous, tout ce qui n’est pas la volonté de Dieu n’est pas le bien.

Faire son devoir, c’est donc faire le bien; faire le bien, c’est donc faire son devoir. Mais on ne fait son devoir et on ne fait le bien que quand on fait la volonté de Dieu.

Or, cette volonté, comment la connaître?

Les clartés naturelles de notre raison nous en donnent une idée générale; mais les clartés naturelles de la raison, faillibles, insuffisantes pour nous communiquer la connaissance approfondie de la nature de Dieu, ne peuvent suffire non plus à nous faire connaître dans le détail la volonté divine.

Celle-ci ne peut nous être communiquée que par une Révélation officielle.

Et donc, sans foi en une Révélation officielle, pas de devoirs explicites. Car on ne peut appeler devoirs d’arbitraires obligations que l’homme se créera à lui-même et imposera aux autres selon les fantaisies de son attrait particulier.

Chacun de nous sait par une révélation intime que le devoir existe. Mais aucun de nous ne peut être exclusivement juge de son devoir, ne peut prétendre agir, sans contrôle, d’après sa seule conscience. Sans doute, on ne doit pas agir _contre_ sa conscience: mais ce serait précisément agir contre elle que d’avoir la prétention de ne relever que d’elle. L’homme est ici, plus que partout, un être enseigné. Le règne du libre examen en fait de bien et de mal, ce serait l’établissement sur la terre d’autant de lois morales qu’il existe d’individus. La société ne serait plus qu’un chaos, et personne ne pourrait plus s’y reconnaître.

Aucune conscience ne recevra jamais la connaissance exacte de son devoir que d’une source divine.

L’autorité divine, seule,--directe ou déléguée en ses représentants,--imprime au devoir un caractère d’obligation. Toute autorité qui ne remonte pas à cette source est sans force. Tout devoir qui ne s’y rattache pas est sans caractère obligatoire, et donc n’est pas le devoir.

Sans le support religieux, le sentiment du devoir ne peut pas plus se poser et se soutenir dans la conscience que l’homme lui-même ne pourrait se tenir debout et marcher sans le globe solide que Dieu a mis sous ses pieds. Nous voici donc amenés, par la pure logique des faits, à sortir du domaine naturel pour entrer dans le domaine surnaturel. Et seule, la volonté qui va suivre cette direction, franchir ce pont, consentir à cette élévation, pourra s’appeler la volonté du bien.

Ici se présente l’illusoire apparence d’un cercle vicieux: pour adhérer au surnaturel, il faut le vouloir; et pour le vouloir, il faut y croire: comment y croire, si on ne le veut pas? et comment le vouloir si on n’y croit pas?

La difficulté serait inextricable si Dieu n’avait commencé à la résoudre pour nous.