Part 4

Vorrede zur zweiten Ausgabe. [13] (A -). (B XXI-XXII). In dieser ist, außer den Druckfehlern, und einigen wenigen verbesserten (R 13-14). Ausdrücken, nichts geändert. Die neu hinzugekommenen Zusätze sind mit (Ha 171-72; einem Kreuz ([+]) bezeichnet unter den Text gesetzt.{[17]} b 107). (K 13-14). Von dem Titel dieses Werks (denn in Ansehung der unter demselben verborgenen Absicht, sind auch Bedenken geäußert worden) merke ich noch an: Da _Offenbarung_ doch auch reine _Vernunftreligion_ in sich wenigstens begreifen kann, aber nicht umgekehrt diese das Historische der ersteren, so werde ich jene als eine _weitere_ Sphäre des Glaubens, welche die letztere, als eine _engere_, in sich beschließt, (nicht als zwei außer einander befindliche, sondern als concentrische Kreise) betrachten können, innerhalb deren letzterem der Philosoph sich als reiner Vernunftlehrer (aus bloßen Principien _a priori_) halten, hiebei also von aller Erfahrung abstrahiren muß. Aus diesem Standpunkte kann ich nun auch den zweiten Versuch machen, nämlich von irgend einer dafür gehaltenen Offenbarung auszugehen, und, indem ich von der reinen Vernunftreligion (sofern sie ein für sich bestehendes System ausmacht) abstrahire, die Offenbarung, als _historisches System_, an moralische Begriffe bloß fragmentarisch halten und sehen, ob dieses nicht zu [14] demselben reinen _Vernunftsystem_ der Religion zurückführe, welches zwar (A -). nicht in theoretischer Absicht (wozu auch die technisch-praktische, der (B XXII-XXIV). Unterweisungsmethode, als einer _Kunstlehre_, gezählt werden muß), aber (R 14-15). doch in moralisch-praktischer Absicht selbstständig und für eigentliche (Ha 172-73; Religion, die, als Vernunftbegriff, _a priori_, (der nach Weglassung b 107-8). alles Empirischen übrig bleibt) nur in dieser Beziehung stattfindet, (K 14-15). hinreichend sei. Wenn dies zutrifft, so wird man sagen können, daß zwischen Vernunft und Schrift nicht bloß Verträglichkeit, sondern auch Einigkeit anzutreffen sei, so daß, wer der einen (unter Leitung der moralischen Begriffe) folgt, nicht ermangeln wird, auch mit der anderen zusammenzutreffen. Träfe es sich nicht so, so würde man entweder zwei Religionen in einer Person haben, welches ungereimt ist, oder eine _Religion_ und einen _Cultus_, in welchem Fall, da letzterer nicht (so wie Religion) Zweck an sich selbst ist, sondern nur als Mittel einen Werth hat, beide oft müßten zusammengeschüttelt werden, um sich auf kurze Zeit zu verbinden, alsbald aber wie Oel und Wasser sich wieder von einander scheiden, und das Reinmoralische (die Vernunftreligion) obenauf müßten schwimmen lassen.

Daß diese Vereinigung oder der Versuch derselben ein dem philosophischen Religionsforscher mit vollem Recht gebührendes Geschäft und nicht Eingriff in die ausschließlichen Rechte des biblischen Theologen sei, habe ich in der ersten Vorrede angemerkt. Seitdem habe ich diese Behauptung in der Moral des seligen _Michaelis_ (Erster Theil, S. 5-11), eines in beiden Fächern wohl bewanderten Mannes, angeführt, und durch sein ganzes Werk ausgeübt gefunden, ohne daß die höhere Facultät darin etwas ihren Rechten Präjudicirliches angetroffen hätte.

Auf die Urtheile würdiger, genannter und ungenannter Männer, über diese Schrift, habe ich in dieser zweiten Auflage, da sie (wie alles auswärtige Literarische) in unseren Gegenden sehr spät einlaufen, nicht Bedacht nehmen können, wie ich wohl gewünscht hätte, vornehmlich in Ansehung der _Annotationes quaedam theologicae etc._, des berühmten Herrn D. _Storr_ in Tübingen, der sie mit seinem gewohnten Scharfsinn, zugleich auch mit einem den größten Dank verdienenden Fleiße und [15] Billigkeit in Prüfung genommen hat, welche zu erwiedern ich zwar (A -). Vorhabens bin, es aber zu versprechen, der Beschwerden wegen, die das (B XXIV-XXVI). Alter, vornehmlich der Bearbeitung abstracter Ideen, entgegensetzt, mir (R 15-16). nicht getraue. -- Eine Beurtheilung, nämlich die in den Greifswalder N. (Ha 173; Krit. Nachrichten 29. Stück, kann ich eben so kurz abfertigen, als es b 108-9). der Recensent mit der Schrift selbst gethan hat. Denn, sie ist seinem (K 15). Urtheile nach nichts Anders, als Beantwortung der mir von mir selbst vorgelegten Frage: »Wie ist das kirchliche System der Dogmatik in seinen Begriffen und Lehrsätzen nach reiner (theoretischer und praktischer) Vernunft möglich?« -- »Dieser Versuch gehe also überall diejenigen nicht an, die sein (K--s) System so wenig kennen und verstehen, als sie dieses zu kennen verlangen und für sie also als nicht existirend anzusehen sei.« -- Hierauf antworte ich: Es bedarf, um diese Schrift ihrem wesentlichen Inhalte nach zu verstehen, nur der gemeinen Moral, ohne sich auf die Kritik der p. Vernunft, noch weniger aber der theoretischen einzulassen, und, wenn z. B. die Tugend, als Fertigkeit in pflichtmäßigen _Handlungen_ (ihrer Legalität nach) _virtus phaenomenon_, dieselbe aber, als standhafte _Gesinnung_ solcher Handlungen _aus Pflicht_ (ihrer Moralität wegen) _virtus noumenon_ genannt wird, so sind diese Ausdrücke nur der Schule wegen gebraucht, die Sache selbst aber in der populärsten Kinderunterweisung, oder Predigt, wenngleich mit anderen Worten, enthalten und leicht verständlich. Wenn man das Letztere nur von den zur Religionslehre gezählten Geheimnissen von der göttlichen Natur rühmen könnte, die, als ob sie ganz populär wären, in die Katechismen gebracht werden, späterhin aber allererst in moralische Begriffe verwandelt werden müssen, wenn sie für Jedermann verständlich werden sollen!

_Königsberg_, den 26. Januar 1794.

Inhalt. [16]

Seite Erstes Stück. Von der Einwohnung des bösen Princips neben dem guten; d. i. 17 vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur

Zweites Stück. Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen, um die 57 Herrschaft über den Menschen

Drittes Stück. Von dem Sieg des guten Princips über das böse und der Stiftung 96 eines Reichs Gottes auf Erden

Viertes Stück. Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten 161 Princips, oder von Religion und Pfaffenthum

Der philosophischen Religionslehre [17] erstes Stück. (A 3-4). Von der (B 3-4). Einwohnung des bösen Princips neben dem guten: (R 19-20). oder (Ha 177-78; über das radicale Böse in der menschlichen Natur. b 113). (K 19-20).

Daß die Welt im Argen liege: ist eine Klage, die so alt ist, als die Geschichte, selbst als die noch ältere Dichtkunst, ja gleich alt mit der ältesten unter allen Dichtungen, der Priesterreligion. Alle lassen gleichwohl die Welt vom Guten anfangen: vom goldenen Zeitalter, vom Leben im Paradiese, oder von einem noch glücklichern, in Gemeinschaft mit himmlischen Wesen. Aber dieses Glück lassen sie bald wie einen Traum verschwinden; und nun den Verfall ins Böse (das Moralische, mit welchem das Physische immer zu gleichen Paaren gieng) zum Aergern mit accelerirtem Falle eilen:[18] so daß wir jetzt (dieses _Jetzt_ aber ist so alt, als die Geschichte) in der letzten Zeit leben, der jüngste Tag und der Welt Untergang vor der Thür ist, und in einigen Gegenden von Hindostan der Weltrichter und Zerstörer _Ruttren_ (sonst auch _Siba_ oder _Siwen_ genannt) schon als der jetzt machthabende Gott verehrt wird, nachdem der Welterhalter _Wischnu_, seines Amts, das er vom Weltschöpfer _Brama_ übernahm, müde, es schon seit Jahrhunderten niedergelegt hat.

Neuer, aber weit weniger ausgebreitet, ist die entgegengesetzte heroische Meinung, die wol allein unter Philosophen, und in unsern Zeiten vornehmlich unter Pädagogen, Platz gefunden hat: daß die Welt gerade in umgekehrter Richtung, nämlich vom Schlechten zum Bessern, [18] unaufhörlich (obgleich kaum merklich) fortrücke, wenigstens die Anlage (A 4-6). dazu in der menschlichen Natur anzutreffen sei. Diese Meinung aber haben (B 4-6). sie sicherlich nicht aus der Erfahrung geschöpft, wenn vom (R 20-21). _Moralisch_-Guten oder Bösen (nicht von der Civilisirung) die Rede ist: (Ha 178-79; denn da spricht die Geschichte aller Zeiten gar zu mächtig gegen sie; b 114). sondern es ist vermuthlich bloß eine gutmüthige Voraussetzung der (K 20-21). Moralisten von Seneca bis zu Rousseau, um zum unverdrossenen Anbau des vielleicht in uns liegenden Keimes zum Guten anzutreiben, wenn man nur auf eine natürliche Grundlage dazu im Menschen rechnen könne. Hiezu kömmt noch: daß, da man doch den Menschen von Natur (d. i. wie er gewöhnlich geboren wird) als, dem Körper nach, gesund annehmen muß, keine Ursache sei, ihn nicht auch der Seele nach eben so wohl von Natur für gesund und gut anzunehmen. Diese sittliche Anlage zum Guten in uns auszubilden, sei uns also die Natur selbst beförderlich. _Sanabilibus aegrotamus malis, nosque _in rectum genitos_ natura, si sanari velimus, adjuvat:_ sagt Seneca.

Weil es aber doch wohl geschehen sein könnte, daß man sich in beider angeblichen Erfahrung geirret hätte; so ist die Frage: ob nicht ein Mittleres wenigstens möglich sei, nämlich: daß der Mensch in seiner Gattung weder gut noch böse; oder allenfalls auch eines sowohl als das andere, zum Theil gut, zum Theil böse sein könne? -- Man nennt aber einen Menschen böse, nicht darum, weil er Handlungen ausübt, welche böse (gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so beschaffen sind, daß sie auf böse Maximen in ihm schließen lassen. Nun kann man zwar gesetzwidrige Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch (wenigstens an sich selbst,) daß sie mit Bewußtsein gesetzwidrig sind; aber die Maximen kann man nicht beobachten, sogar nicht allemal in sich selbst, mithin das Urtheil, daß der Thäter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf Erfahrung gründen. Also müßte sich aus einigen, ja aus einer einzigen mit Bewußtsein bösen Handlung, _a priori_ auf eine böse zum Grunde liegende Maxime, und aus dieser auf einen in dem Subject allgemein liegenden Grund aller besondern moralisch-bösen Maximen, der selbst [19] wiederum Maxime ist, schließen lassen, um einen Menschen böse zu nennen. (A 6-7). (B 6-7). Damit man sich aber nicht sofort am Ausdrucke _Natur_ stoße, welcher, (R 21-22). wenn er (wie gewöhnlich) das Gegentheil des Grundes der _Handlungen_ aus (Ha 179-80; _Freiheit_ bedeuten sollte, mit den Prädicaten _moralisch_-gut oder b 114-15). böse, in geradem Widerspruch stehen würde; so ist zu merken: daß hier (K 21-22). unter der Natur des Menschen nur der subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit überhaupt (unter objectiven moralischen Gesetzen), der vor aller in die Sinne fallenden That vorhergeht, verstanden werde; dieser Grund mag nun liegen, worin er wolle. Dieser subjective Grund muß aber immer wiederum selbst ein Actus der Freiheit sein (denn sonst könnte der Gebrauch, oder Mißbrauch der Willkühr des Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes, ihm nicht zugerechnet werden, und das Gute oder Böse in ihm nicht moralisch heißen). Mithin kann in keinem die Willkühr durch Neigung _bestimmenden_ Objecte, in keinem Naturtriebe, sondern nur in einer Regel, die die Willkühr sich selbst für den Gebrauch ihrer Freiheit macht, d. i. in einer Maxime, der Grund des Bösen liegen. Von dieser muß nun nicht weiter gefragt werden können, was der subjective Grund ihrer Annehmung, und nicht vielmehr der entgegengesetzten Maxime, im Menschen sei. Denn wenn dieser Grund zuletzt selbst keine Maxime mehr, sondern ein bloßer Naturtrieb wäre; so würde der Gebrauch der Freiheit ganz auf Bestimmung durch Naturursachen zurückgeführt werden können: welches ihr aber widerspricht. Wenn wir also sagen: der Mensch ist von Natur gut, oder, er ist von Natur böse: so bedeutet dieses nur so viel, als: er enthält einen (uns unerforschlichen) ersten Grund[19] der Annehmung guter, oder der [20] Annehmung böser (gesetzwidriger) Maximen; und zwar allgemein als Mensch, (A 7-9). mithin so, daß er durch dieselbe zugleich den Charakter seiner Gattung (B 7-9). ausdrückt. (R 22-23). (Ha 180-81; Wir werden also von einem dieser Charaktere (der Unterscheidung des b 115-16). Menschen von andern möglichen vernünftigen Wesen) sagen: er ist ihm (K 22-23). _angeboren_; und doch dabei uns immer bescheiden, daß nicht die Natur die Schuld derselben (wenn er böse ist), oder das Verdienst (wenn er gut ist) trage, sondern daß der Mensch selbst Urheber desselben sei. Weil aber der erste Grund der Annehmung unsrer Maximen, der selbst immer wiederum in der freien Willkühr liegen muß, kein Factum sein kann, das in der Erfahrung gegeben werden könnte; so heißt das Gute oder Böse im Menschen (als der subjective erste Grund der Annehmung dieser oder jener Maxime, in Ansehung des moralischen Gesetzes) bloß in _dem_ Sinne angeboren, als es vor allem in der Erfahrung gegebenen Gebrauche der Freiheit (in der frühesten Jugend bis zur Geburt zurück) zum Grunde gelegt wird, und so als mit der Geburt zugleich im Menschen vorhanden, vorgestellt wird: nicht daß die Geburt eben die Ursache davon sei.

Anmerkung.

Dem Streite beider oben aufgestellten Hypothesen liegt ein disjunctiver Satz zum Grunde: _der Mensch ist_ (von Natur) _entweder sittlich gut, oder sittlich böse_. Es fällt aber Jedermann leicht bei, zu fragen: ob es auch mit dieser Disjunction seine Richtigkeit habe; und ob nicht Jemand behaupten könne, der Mensch sei von Natur keines von beiden; ein Andrer aber: er sei beides zugleich, nämlich in einigen Stücken gut, in andern böse. Die Erfahrung scheint sogar dieses Mittlere zwischen beiden Extremen zu bestätigen.

Es liegt aber der Sittenlehre überhaupt viel daran, keine moralischen Mitteldinge, weder in Handlungen (_adiaphora_) noch in menschlichen [21] Charakteren, so lange es möglich ist, einzuräumen: weil bei einer (A 9-10). solchen Doppelsinnigkeit alle Maximen Gefahr laufen, ihre Bestimmtheit (B 9-10). und Festigkeit einzubüßen. Man nennt gemeiniglich die, welche dieser (R 23-24). strengen Denkungsart zugethan sind (mit einem Namen, der einen Tadel in (Ha 181-82; sich fassen soll, in der That aber Lob ist): _Rigoristen_; und so kann b 116-17). man ihre Antipoden, _Latitudinarier_ nennen. Diese sind also entweder (K 23-24). Latitudinarier der Neutralität, und mögen _Indifferentisten_; oder der Coalition, und können _Synkretisten_ genannt werden.[20]

Die Beantwortung der gedachten Frage nach der rigoristischen Entscheidungsart[21] gründet sich auf der für die Moral wichtigen [22] Bemerkung: die Freiheit der Willkühr ist von der ganz eigenthümlichen (A 10). Beschaffenheit, daß sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung (B 10-12). bestimmt werden kann, _als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime (R 24-25). aufgenommen hat_ (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er (Ha 182-83; sich verhalten will); so allein kann eine Triebfeder, welche sie auch [23] sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkühr (der Freiheit) zusammen (A 10-12). bestehen. Allein das moralische Gesetz ist für sich selbst im Urtheile (B 12-14). der Vernunft, Triebfeder; und wer es zu seiner Maxime macht, ist (R 25-26). _moralisch_ gut. Wenn nun das Gesetz Jemandes Willkühr, in Ansehung (Ha 183-84; einer auf dasselbe sich beziehenden Handlung, doch nicht bestimmt; so b 118-19). muß eine ihm entgegengesetzte Triebfeder auf die Willkühr desselben (K 25-26). Einfluß haben; und, da dieses vermöge der Voraussetzung nur dadurch geschehen kann, daß der Mensch diese (mithin auch die Abweichung vom moralischen Gesetze) in seine Maxime aufnimmt (in welchem Falle er ein böser Mensch ist); so ist seine Gesinnung in Ansehung des moralischen Gesetzes niemals indifferent (niemals keines von beiden, weder gut, noch böse).

Er kann aber auch nicht in einigen Stücken sittlich gut, in andern zugleich böse sein. Denn ist er in einem gut, so hat er das moralische Gesetz in seine Maxime aufgenommen; sollte er also in einem andern Stücke zugleich böse sein, so würde, weil das moralische Gesetz der Befolgung der Pflicht überhaupt nur ein einziges und allgemein ist, die auf dasselbe bezogene Maxime allgemein, zugleich aber nur eine besondere Maxime sein: welches sich widerspricht.[22]

Die eine oder die andere Gesinnung als angeborne Beschaffenheit von [24] Natur haben, bedeutet hier auch nicht, daß sie von dem Menschen, der sie (A 12-13). hegt, gar nicht erworben, d. i. er nicht Urheber sei; sondern, daß sie (B 14-15). nur nicht in der Zeit erworben sei (daß er eines oder das andere _von (R 26-27). Jugend auf sei immerdar_). Die Gesinnung, d. i. der erste subjective (Ha 184; Grund der Annehmung der Maximen, kann nur eine einzige sein, und geht b 119-20). allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit. Sie selbst aber muß auch (K 26-27). durch freie Willkühr angenommen worden sein, denn sonst könnte sie nicht zugerechnet werden. Von dieser Annehmung kann nun nicht wieder der subjective Grund, oder die Ursache, erkannt werden (obwol darnach zu fragen unvermeidlich ist; weil sonst wiederum eine Maxime angeführt werden müßte, in welche diese Gesinnung aufgenommen worden, die eben so wiederum ihren Grund haben muß). Weil wir also diese Gesinnung, oder vielmehr ihren obersten Grund nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der Willkühr ableiten können, so nennen wir sie eine Beschaffenheit der Willkühr, die ihr (ob sie gleich in der That in der Freiheit gegründet ist) von Natur zukömmt. Daß wir aber unter dem Menschen, von dem wir sagen, er sei von Natur gut oder böse, nicht jeden einzelnen{[23]} verstehen (da alsdann einer als von Natur gut, der andere als böse angenommen werden könnte), sondern die ganze Gattung zu verstehen befugt sind: kann nur weiterhin bewiesen werden, wenn es sich in der anthropologischen Nachforschung zeigt, daß die Gründe, die uns berechtigen, einem Menschen einen von beiden Charaktern als angeboren beizulegen, so beschaffen sind, daß kein Grund ist, einen Menschen davon auszunehmen, und er also von der Gattung gelte.

I. Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur.

Wir können sie, in Beziehung auf ihren Zweck, füglich auf drei Classen, als Elemente der Bestimmung des Menschen, bringen:

1. Die Anlage für die _Thierheit_ des Menschen, als eines _lebenden_; [25] (A 13-15). 2. Für die _Menschheit_ desselben, als eines lebenden und zugleich (B 15-17). _vernünftigen_; (R 27-28). (Ha 185-86; 3. Für seine _Persönlichkeit_, als eines vernünftigen, und zugleich _der b, 120-21). Zurechnung fähigen_ Wesens.[24] (K 27-28).

1. Die Anlage für die _Thierheit_ im Menschen, kann man unter den allgemeinen Titel der physischen und _bloß mechanischen_ Selbstliebe, d. i. einer solchen, bringen, wozu nicht Vernunft erfordert wird. Sie ist dreifach: _erstlich_, zur Erhaltung seiner selbst; _zweitens_, zur Fortpflanzung seiner Art, durch den Trieb zum Geschlecht, und zur Erhaltung dessen, was durch Vermischung mit demselben erzeugt wird; _drittens_, zur Gemeinschaft mit andern Menschen, d. i. der Trieb zur Gesellschaft. -- Auf sie können allerlei Laster gepfropft werden, (die aber nicht aus jener Anlage, als Wurzel, von selbst entsprießen). Sie können Laster der _Rohigkeit_ der Natur heißen; und werden in ihrer höchsten Abweichung vom Naturzwecke, _viehische Laster_: der _Völlerei_, der _Wollust_, und der _wilden Gesetzlosigkeit_ (im Verhältnisse zu andern Menschen) genannt.

2. Die Anlagen für die _Menschheit_ können auf den allgemeinen Titel der [26] zwar physischen, aber doch _vergleichenden_ Selbstliebe (wozu Vernunft (A 15-17). erfordert wird) gebracht werden; sich nämlich nur in Vergleichung mit (B 17-18). Andern als glücklich oder unglücklich zu beurtheilen. Von ihr rührt die (R 28-29). Neigung her, _sich in der Meinung Anderer einen Werth zu verschaffen_; (Ha 186-87; und zwar ursprünglich bloß den der _Gleichheit_: keinem über sich b 121). Ueberlegenheit zu verstatten, mit einer beständigen Besorgniß verbunden, (K 28-29). daß Andere darnach streben möchten; woraus nachgerade eine ungerechte Begierde entspringt, sie sich über Andere zu erwerben. -- Hierauf, nämlich auf _Eifersucht_ und _Nebenbuhlerei_, können die größten Laster, geheimer und offenbarer Feindseligkeiten gegen Alle, die wir als für uns fremde ansehen, gepfropft werden: die eigentlich doch nicht aus der Natur als ihrer Wurzel, von selbst entsprießen; sondern, bei der besorgten Bewerbung Anderer zu einer uns verhaßten Ueberlegenheit über uns, Neigungen sind, sich der Sicherheit halber diese über Andere als Vorbauungsmittel selbst zu verschaffen: da die Natur doch die Idee eines solchen Wetteifers (der an sich die Wechselliebe nicht ausschließt) nur als Triebfeder zur Cultur brauchen wollte. Die Laster, die auf diese Neigung gepfropft werden, können daher auch Laster der _Cultur_ heißen; und werden im höchsten Grade ihrer Bösartigkeit (da sie alsdann bloß die Idee eines Maximum des Bösen sind, welches die Menschheit übersteigt) z. B. im _Neide_, in der _Undankbarkeit_, der _Schadenfreude_, u. s. w. _teuflische Laster_ genannt.

3. Die Anlage für die _Persönlichkeit_ ist die Empfänglichkeit der Achtung für das moralische Gesetz, _als einer für sich hinreichenden Triebfeder der Willkühr_. Die Empfänglichkeit der bloßen Achtung für das moralische Gesetz in uns wäre das moralische Gefühl, welches für sich noch nicht einen Zweck der Naturanlage ausmacht, sondern nur sofern es Triebfeder der Willkühr ist. Da dieses nun lediglich dadurch möglich wird, daß die freie Willkühr es in seine Maxime aufnimmt; so ist Beschaffenheit einer solchen Willkühr der gute Charakter; welcher, wie [27] überhaupt jeder Charakter der freien Willkühr, etwas ist, das nur (A 17-18). erworben werden kann, zu dessen Möglichkeit aber dennoch eine Anlage in (B 18-20). unserer Natur vorhanden sein muß, worauf schlechterdings nichts Böses (R 29-30). gepfropft werden kann. Die Idee des moralischen Gesetzes allein, mit der (Ha 187-88; davon unzertrennlichen Achtung, kann man nicht füglich eine _Anlage_ für b 122). die _Persönlichkeit_ nennen; sie ist die Persönlichkeit selbst (die Idee (K 29-30). der Menschheit ganz intellectuell betrachtet). Aber, daß wir diese Achtung zur Triebfeder in unsere Maximen aufnehmen, der subjective Grund hierzu scheint ein Zusatz zur Persönlichkeit zu sein, und daher den Namen einer Anlage zum Behuf derselben zu verdienen.