Part 9

134. Eine Ausnahme macht die Stellung des an sich unbedingt Missfälligen, Unverträglichen, in der Idee der Ausgleichung mit harmonischem Ausgang. Weil in diesem Fall das Ursprüngliche und am Schluss des Processes Wiederhergestellte ein Harmonisches ist und der Eindruck dieses letzteren durch die vorangegangene Verdunklung, durch dessen disharmonisches Gegentheil, wie die Erfahrung zeigt, der auflösenden Consonanz durch die vorangegangene Dissonanz, des neugeborenen Lichtes durch die vorhergegangene Finsterniss, auf das vorstellende Subject, den Beschauer und Hörer, erhöht und bestärkt wird, so tritt in diesem Fall das an sich, wenn es als Zweck gedacht wird, unbedingt auszuschliessende Missfällige (die Dissonanz, das Nachtdunkel) in die Rolle eines die Erscheinung des Harmonischen, welches als Selbstzweck nicht nur möglich, sondern gefordert ist, vorbereitenden und fördernden Mittels zurück und wird um dieser seiner dem Harmonischen nützlichen Beschaffenheit willen nicht nur zugelassen, sondern, um den schliesslichen Effect des Harmonischen auf jede mögliche Weise und zu jedem erreichbaren Grade zu steigern, mit Wissen und Willen als Hilfsmittel verwendet. Von dieser Art ist der Gebrauch der Dissonanzen in der Musik, des Licht- und Schattencontrastes, so wie der Farbengegensätze in der Malerei, des tragischen d. i. das Gerechtigkeitsgefühl beleidigenden Schicksalsverhängnisses in der Tragödie, die Einführung sittlich verwerflicher Charaktere (moralischer Schlagschatten, Bösewichter, Intriguanten) in die dramatische oder epische Handlung etc.

135. Wie die Zusammenfassung der ästhetischen Ideen das Schöne, jede derselben für sich ein Schönes, so stellen die Gegenbilder der einzelnen ästhetischen Ideen jedes für sich ein Hässliches, die Zusammenfassung aller in einem Totalbilde das Hässliche dar. Werden die Gegenbilder der einzelnen ästhetischen Ideen durch ein dem Verfahren bei den ersteren entgegengesetztes auf den ganzen Umkreis der ästhetischen Vorstellungswelt ausgedehnt, so dass in demselben durchgängig statt der Vollkommenheit Unvollkommenheit, statt der Grösse Kleinlichkeit, statt der Wahrheit Unwahrscheinlichkeit, statt der Einheit Verwirrung, statt der Reinheit Rohheit und statt der sich selbst beseelenden und tragenden Objectivität gesetzlose Willkür und genial scheinen wollender Subjectivismus herrscht, so wird, wie durch jene dem Totalbild der Stempel der Classicität, so durch diese demselben das Gepräge der ungebundenen Individualität d. i. des romantischen Subjects, die formlose Form der Romantik aufgeprägt.

136. Mit der Aufstellung der ästhetischen Ideen und ihrer Gegenbilder, der einen zur Nachahmung, der andern zur Abschreckung für jedes Schaffen, das Schönes d. i. unbedingt Wohlgefälliges hervorbringen, unbedingt Missfälliges vermeiden will d. h. mit der Aufzählung der normalen und anormalen Formen, welche Normen des ästhetischen Vorstellens und künstlerischen Producirens sind, ist das Geschäft der Aesthetik als allgemeiner Wissenschaft vom Schönen vollendet.

DRITTES CAPITEL.

DIE ETHISCHEN IDEEN.

137. Wie die logischen Ideen die Normen, unter welchen Denken zum Wissen, die ästhetischen die Normen, unter welchen ästhetischer Schein zum Schönen, so stellen die ethischen Ideen die Bedingungen dar, unter welchen Wollen zum Guten wird. Von Kant stammt der Ausspruch, dass das einzige, was wahrhaft und in jeder Hinsicht gut genannt zu werden verdiene, der gute Wille sei; welcher aber der gute d. h. unter allen denkbaren Willen derjenige sei, der unbedingt d. h. allgemein und nothwendig gefällt, sollen nachstehende Betrachtungen entwickeln.

138. Wie bei dem schönen wirklichen Gegenstande dasjenige, was ihn zum schönen macht, nicht darin besteht, dass er Wirklichkeit, sondern darin, dass er Schönheit besitzt, so kann bei dem guten wirklichen Wollen der Grund, der es zum guten macht, nicht darin liegen, dass es wirklich, sondern darin, dass es gut ist. Da nun der wirkliche schöne Gegenstand vor dem blos gedachten (d. i. dem Schein eines solchen) nichts weiter voraus hat als eben die Wirklichkeit, und folglich der Grund seiner Schönheit nicht in demjenigen gefunden werden kann, was ihn vom Schein unterscheidet, sondern nur in demjenigen, was auch diesem eigen ist, so kann auch die Ursache, um deren willen der gute wirkliche Wille gelobt und dessen Gegentheil getadelt wird, keine andere als eine solche sein, welche der wirkliche mit dem blos gedachten (d. i. mit dem blossen Schein-) Willen gemein hat. Wie aber dasjenige, was das schöne Wirkliche mit dem schönen gedachten Gegenstande gemein hat, nur beider Form, so kann auch dasjenige, was dem guten Wirklichen mit dem blos gedachten guten Willen gemeinsam ist, nur deren gemeinschaftliche Form, und der einzige wahre Grund, um deswillen gutes wirkliches Wollen gut genannt zu werden verdient, kann daher nicht in dessen Realität, sondern nur in dessen (unbedingt wohlgefälliger d. i. den Normen des unbedingt Wohlgefälligen entsprechender) Form gefunden werden.

139. Wäre das Gegentheil der Fall d. h. läge der Grund, warum gutes wirkliches Wollen unbedingt gefällt, in Eigenschaften, welche von dessen Wirklichkeit abhängen, so ergäbe sich Folgendes: Jedes wirkliche Wollen bringt einerseits als Wirkendes Wirkungen d. i. Folgen hervor und ist andererseits entweder als Bewirktes die Wirkung eines anderen Willens, oder als Selbstbewirktes die Wirkung seiner selbst, als des eigenen Willens. Im ersten Falle ist es selbst als Wirkliches die Ursache eines anderen Wirklichen; im zweiten Falle ist seine Ursache der entweder gebietende oder der als Muster zur Nachahmung reizende Wille eines Anderen; im letzten Falle ist es selbst seine eigene Ursache.

140. Da jedes wirkliche Wollen ein Streben, ein solches aber nichts anderes ist als das Aufstreben der Vorstellung des Erstrebten im Bewusstsein gegen die Hemmnisse, welche bisher auf derselben lasteten, so erzeugt jedes Wollen, welches etwas bewirkt d. h. eine wirkliche Veränderung seiner bisherigen Lage hervorbringt, ebenso unausbleiblicher Weise ein Lust- als im entgegengesetzten Fall, wenn es nichts bewirkt, ein Unlustgefühl. Indem sich das erstere mit der Vorstellung des im Wollen Erstrebten d. i. des Objectes des Wollens verknüpft, erscheint dieses letztere als ein Gut; indem das letztere das gleiche thut, erscheint das Erstrebte als ein Uebel; jenes, weil an dessen Vorstellung sich ein Lustgefühl geheftet, wird von da an als ein Begehrens-, dieses, weil dessen Vorstellung fortan von einem Unlustgefühl begleitet wird, als ein Verabscheuungswerthes angesehen, die Güte des Wollens von dessen Richtung auf Güter, deren Gegentheil, die Bosheit, von dessen Richtung auf Uebel abhängig gemacht. Die Ethik als Wissenschaft von den Bedingungen des Guten nimmt die Gestalt einer Güterlehre an.

141. Die Eigenschaft eines Objectes als eines Gutes oder Uebels hängt ab von den die Vorstellung desselben begleitenden Lust- oder Unlustgefühlen. Je nachdem diese letztern stärker oder geringer, werden höhere und niedere Güter und Uebel unterschieden. Durch den Umstand, dass die Vorstellung des einen von dem höchsten Lust-, die Vorstellung des anderen von dem höchsten Unlustgefühl unzertrennlich ist, wird das höchste Gut vor dem grössten Uebel gekennzeichnet. Dass sich dabei an die Vorstellung der Lust als solcher das höchste Lustgefühl, an jene der Unlust das höchste Unlustgefühl und zwar nicht blos in diesem und jenem, sondern in jedem Fall heften muss, in welchem von Lust und Unlust als Ziel des Wollens die Rede ist, und dass in Folge dessen kein Gegenstand geeigneter erscheint, als höchstes Gut aufgestellt zu werden, als die Lust (Glückseligkeit, eudaimonia) und keiner näher liegt, um als höchstes Uebel zu erscheinen, als die Unlust (Unseligkeit, kakodaimonia) scheint eben so wenig befremdlich, als es unbestimmt bleibt, ob unter jener Lust, die als Gut, und jener Unlust, die als Uebel bezeichnet wird, jede beliebige ohne Unterschied, oder irgend eine bestimmte, z. B. nur sinnliche oder nur geistige Lust, nur eigene (Egoismus) oder nur fremde Glückseligkeit (Altruismus), die Glückseligkeit eines Theiles oder die des Ganzen (allgemeines Wohl, salus publica) verstanden werden solle.

142. Letzterem Mangel soll dadurch abgeholfen werden, dass diejenige Lust, welche mit keinerlei Unlust gemischt, also rein erscheint, der gemischten -- also diejenige, deren Folgen nicht einer solchen vorgezogen wird, deren nachträgliche Wirkungen von Unlust begleitet sind. Aus diesem Grunde wurde von den Hedonikern und Epikuräern die sinnliche Lust als vorübergehende und flüchtige der geistigen als der dauer- und standhaften nachgesetzt, von Aristoteles das beschauliche Leben des Denkers als das einzige wahren Genuss gewährende hoch über das banausische Treiben der Sinnlichkeit erhoben. Dem Streben nach eigener, selbstsüchtiger Glückseligkeit, in welchem die Einen (die Encyklopädisten, Helvetius) das Ziel des Wollens erblickten, wird von Anderen (Hume, Smith, Comte) das Streben nach fremder d. i. nach der Glückseligkeit des Andern (autrui, Altruismus) entgegengestellt d. h. das selbstlose und selbstverleugnende uneigennützige dem selbstsüchtigen eigennützigen Wollen -- mit Recht, aber grundlos d. h. ohne Angabe eines Grundes, warum das eine besser als das andere sein solle -- vorgezogen. Eben so richtig, aber auch eben so wenig motivirt ist der von Leibnitz u. A. hervorgehobene Vorrang der allgemeinen vor der besondern oder gar individuellen Glückseligkeit, in Folge dessen das Wohl des Ganzen jenem des Theiles, dieses jenem des Einzelnen zwar (mit Recht) vorzuziehen, der Grund aber, durch welchen diese Bevorzugung gerechtfertigt (und welcher, wie später gezeigt werden soll, ausschliesslich in der ursprünglichen unbedingten Wohlgefälligkeit wohlwollender Gesinnung gelegen) ist, eben so wenig anzutreffen ist.

143. Der andere Mangel, an dem jede Ethik als Güterlehre leidet, aber kann auf keine Weise beseitigt werden. Dieselbe geht davon aus, dass es Güter d. h. Objecte gebe, die begehrens-, und solche, die verabscheuungswerth sind, und will durch die Angabe der ersteren, wie durch die Ausscheidung der zweiten das gute d. h. auf Güter, von dem bösen d. h. auf Uebel sich richtenden Wollen unterscheiden. Wenn aber nach Obigem an jede Befriedigung des Wollens, gleichviel welches dessen Object sei, ein Lustgefühl sich knüpft und jedes Object, dessen Vorstellung ein Lustgefühl begleitet, ein Gut darstellt, so folgt, dass das Object jedes Wollens, gleichviel welches es sei, ein Gut -- und daher jedes Wollen ohne Unterschied, weil auf ein Gut gerichtet, ein gutes, folglich der Unterschied zwischen gutem und nicht gutem Wollen illusorisch sei. Folge der Ethik als Güterlehre wäre daher, entweder, dass jedes Wollen als Wollen gut (ethischer Optimismus), oder dass kein Wollen besser als das andere (ethischer Indifferentismus), oder dass kein Wollen gut (ethischer Pessimismus und Nihilismus), oder, da jedes wirkliche Wollen aus dem Gefühl des Nichtbesitzes des Gewollten d. i. aus einem Unlustgefühl hervorgeht, dass Nichtwollen am besten sei (ethischer Quietismus). In keinem dieser Fälle ist Ethik als Wissenschaft möglich.

144. Wie das wirkliche Wollen als Wirkendes Ursache, so ist es als Bewirktes Wirkung eines Wirklichen. Kann nun dasjenige, wodurch ein Wollen bewirkt wird, nur wieder ein Wille sein, so ist nur zweierlei möglich: entweder ist der bewirkende Wille ein fremder d. h. der eines von jenem, der will, unterschiedenen, oder der eigene d. i. der eines mit demjenigen, welcher will, identischen Individuums. In beiden Fällen kann der Wille entweder als befehlender, das eigene Wollen als Wirkung jenes Willens als gehorchendes, oder als vorbildender, das eigene Wollen als nachahmendes auftreten. Im ersten Fall nimmt das gute Wollen die Form des pflichtmässigen, die Ethik als Wissenschaft die Gestalt einer Pflichtenlehre, im zweiten Fall das vorbildende Wollen die Rolle eines Tugendmusters, die Ethik als Wissenschaft die Form einer Tugendlehre an.

145. Grund der Güte des Wollens ist in der ersten die Beschaffenheit des befehlenden Willens. Ist dieser selbst gut, so ist es auch sein Gebot (die Pflicht) und folglich auch das diesem gemässe d. i. pflichtgemässe Wollen. Ist er dagegen das Gegentheil, so ist es auch sein Gebot und folglich das Wollen desto schlechter, je pflichtgemässer es ist. Soll daher die Ethik die Form einer Pflichtenlehre annehmen dürfen, so muss zuerst ausgemacht sein, dass der gesetzgebende Wille in der That der gute d. h. dass das von ihm Gebotene niemals etwas anderes sein könne, als was des Gebotenwerdens werth ist. Dieses aber kann weder einfach dadurch erwiesen werden, dass dargethan wird, der gebietende Wille sei der stärkste, noch dadurch, dass zu erweisen versucht wird, er sei entweder der göttliche oder überhaupt ein höherer (übermenschlicher, übersinnlicher, überempirischer), sondern allein dadurch, dass dargethan wird, er sei der gute d. h. sein Inhalt stimme mit demjenigen überein, was den Inhalt des Guten d. h. des am Wollen unbedingt Wohlgefälligen ausmacht. Erweis der Güte des Gebots durch den Nachweis, dass der gebietende Wille der stärkste d. h. stärker als der gehorchende und folglich denselben zu zwingen vermögend sei, würde das Faustrecht d. h. das angebliche Recht des Stärkeren bedeuten d. i. den Grundsatz: dass dasjenige, was die Macht will, gut, nicht aber, dass nur die Macht, die das Gute will, diejenige sei, der man zum Gehorsam verpflichtet ist. Das zweite würde das Vorangehen des Beweises erfordern, dass der Gesetzgeber, als dessen Gesetz das gebotene Wollen sich kundgibt, wirklich Gott d. h. nicht blos ein angeblicher, sondern der wirkliche Gott d. h. ein solcher sei, zu dessen Eigenschaften es naturnothwendig gehört, nur das Gute d. i. das sein Sollende, zu wollen. Da nun dieser Beweis nicht erbracht werden kann, ohne das Gute d. i. das unbedingt Wohlgefällige am Wollen zu kennen, auf dessen Uebereinstimmung mit dem angeblich göttlichen Gebot eben die Anerkennung des letzteren als eines göttlichen beruht, so setzt die Ethik als theologische d. i. das Gute auf das Gebot Gottes zurückführende Wissenschaft, die Kenntniss des Guten als gewonnen voraus, statt dieselbe zu gewähren. Wird jedoch der gesetzgebende Wille statt in einen Andern, in das Innere des Wollenden selbst, gleichsam als ein höherer, überempirischer in das menschliche, empirische Individuum verlegt, so dass der Mensch gleichsam als ein aus zwei Elementen, einem überempirischen und einem empirischen, zusammengesetztes Doppelwesen erscheint, deren eines zum Befehlen, das andere zum Gehorchen bestimmt ist, so kehrt dieselbe Schwierigkeit wieder d. h. es muss neuerdings dargethan werden, dass der sich im Menschen als der höhere geberdende Wille ("der Gott in uns") wirklich den Anspruch besitze und nicht blos mache, als solcher anerkannt, und dessen Gesetz die Berechtigung habe, nicht blos, weil es sein, sondern weil es ein gutes Gesetz ist, Gehorsam zu fordern.

146. Selbst Kant's souveräner kategorischer Imperativ hat der Verpflichtung, als gutes d. i. Gehorsam zu fordern berechtigtes Gebot sich zu legitimiren, sich nicht zu entziehen vermocht. Freilich thut er dasselbe nicht durch den Erweis, dass der Inhalt seines Gebotes der gute, sondern dadurch, dass das Gegentheil desselben in sich widersprechend sei. Der von ihm aufgestellte Satz: Handle so, dass die Maxime deines Wollens fähig sei, als allgemeines Gesetz zu dienen, soll nicht den Inhalt des Guten, sondern ein Kennzeichen darbieten, denselben zu erkennen. Die Fähigkeit einer Maxime, allgemein als Gesetz aufgestellt zu werden, verräth sich darin, dass das Gegentheil derselben, als allgemeines Gesetz gedacht, sich selbst widerspricht. Kant's Kriterium des Guten ist logisch, nicht ethisch.

147. Aber das Beispiel, das er gibt, führt nicht einmal zum Widerspruch. Kant erweist die Pflicht, anvertraute Güter zurückzugeben, auf die Weise, dass er bemerkt, im entgegengesetzten Fall würde es keine anvertrauten Güter mehr geben. Allein die der Maxime, anvertraute Güter zurückzustellen, entgegengesetzte Maxime, anvertraute Güter nicht zurückzustellen, würde nur dann auf einen Widerspruch führen, wenn sie verlangte, obgleich keine anvertrauten Güter vorhanden seien, dennoch dergleichen zurückzustellen. Dieselbe führt jedoch auf keinen Widerspruch, wenn sie, wie sie es wirklich thut, verlangt, anvertraute Güter, wenn dergleichen vorhanden sind, nicht zurückzustellen.

148. Kant geht von dem richtigen Satze aus, dass jedes gute Gebot allgemein giltig und schliesst daraus umgekehrt, dass jedes allgemein giltige Gebot nothwendig gut sei. Er erweist daher statt, wie er sollte, die Folge aus dem Grund, umgekehrt, wie er nicht durfte, den Grund aus der Folge. Allgemein giltige Gebote sind nothwendig gute, aber nicht alles, was allgemein gilt d. h. dessen Gegentheil auf einen Widerspruch führt (wie z. B. mathematische Wahrheiten) ist ein ethisches Gebot. In der kürzeren Form, welche Kant seinem obersten Sittengesetze gibt: folge der praktischen Vernunft d. i. thue, was du sollst, wird die leere Tautologie, in die sich der kategorische Imperativ verwickelt, noch auffälliger. Denn da die Vernunft nichts anderes ist als die Stimme des Sollens, so bedeutet jenes Gebot: du sollst, was du sollst -- einen identischen Satz.

149. Der kategorische Imperativ oder die sogenannte praktische Vernunft im Wollenden nimmt in Bezug auf den Inhalt ihres Gebots dem an sich Guten gegenüber keine andere Stellung ein, als Gott und die sogenannte göttliche Gesetzgebung ausserhalb des Wollenden. Wie die letztere, um den angeblichen von dem wahren (d. i. eines Gottes würdigen) Willen Gottes unterscheiden zu können, nach den Worten des Thomas von Aquin: non ideo bonum est, quia deus præcepit, sed ideo deus præcepit, quia bonum est, der Rechtfertigung durch Uebereinstimmung ihres Inhalts mit jenem des an sich Guten (d. i. des unbedingt Wohlgefälligen am Wollen) bedarf, so muss, um den Ausspruch der wahren von dem einer blos vermeintlichen gebietenden Vernunft unterscheiden zu können, der Inhalt desselben an dem Massstab einer andern, der über Werth und Unwerth des Wollens unbedingt entscheidenden urtheilenden Vernunft geprüft und durch diese entweder bestätigt oder verworfen werden.

150. Wie in der Pflichtenlehre der Grund der Güte des gehorchenden in jener des befehlenden Willens, so liegt in der Ethik als Tugendlehre der Grund der Güte des nachahmenden in jener des nachgeahmten Willens. Dieselbe stellt, wie die stoische Moral in der Person des stoischen Weisen, wie Aristoteles in seinem "gerechten Mann" (orthos anêr) ein ethisches Ideal, das Bild einer vollendeten oder doch für vollendet ausgegebenen idealen Persönlichkeit als Tugendmuster d. i. als nachahmungswerthes Vorbild auf, durch dessen Nachahmung das Wollen des Nachahmenden selbst tugendhaft, Mustertugend wird, aus keinem andern Grunde, als weil und insofern es dem Wollen des Tugendmusters gleicht. Ethik als Tugendlehre ist daher zwar vorschreibend, insofern sie ein Vorbild zur Nachahmung aufstellt, aber zugleich blos beschreibend, indem sie das Wesen des Tugendmusters ausmalt. Die stoische Moral begnügte sich nicht damit, auf das Ideal des Weisen als Muster hinzudeuten, sondern entwarf ein Charaktergemälde desselben und seines Verhaltens in allen denkbaren Lebenslagen als musterhaft. Die Ethik als Tugendlehre verfährt weder imperativ, noch deducirend, sondern demonstrirend d. i. auf ein gegebenes, sei es historisch in der Wirklichkeit, sei es poetisch in der idealen Welt, Vorhandenes hinweisend und dasselbe ein- für allemal als ethische Autorität d. i. als den schlechthinigen Ausdruck des an sich Guten proclamirend. Wie Max von Wallenstein sagt: "Auf ihn nur braucht' ich zu schau'n und war des rechten Pfad's gewiss" -- so zeigt die Ethik als Tugendlehre auf jede Frage nach dem Guten, statt aller Antwort auf den Guten hin, in dessen jeweiligem Wollen dasselbe verkörpert sei.

151. Soll dessen ethische Autorität nicht blos "auf Autorität" hin, das Ideal des stoischen Weisen nicht blos auf das Zeugniss der Stoiker, der orthos anêr nicht blos auf jenes des Aristoteles hin als Tugendmuster gelten, so muss die Berechtigung derselben, ideal d. i. absolut wohlgefälliges Vorbild zu sein, wissenschaftlich d. i. durch Uebereinstimmung ihres Wollens mit dem an sich Guten (d. i. dem unbedingt Wohlgefälligen am Wollen) vorher erwiesen werden. Weil aber dieser Erweis die Kenntniss des Guten bedingt, das gute Wollen nicht deshalb gut, weil es das Wollen des Guten (Mannes), sondern der Gute deshalb gut ist, weil er das Gute will, so setzt Ethik als Tugendlehre, statt selbst Wissenschaft des Guten zu sein, vielmehr diese d. i. die Wissenschaft der Normen, nach welchen das Wollen unbedingt gefällt oder missfällt, die ästhetische Wissenschaft vom Wollen, die Willensästhetik voraus.

152. Güter-, Pflichten- und Tugendlehre als Formen der Ethik sind damit gleichmässig abgelehnt. Die Eigenschaften des Wollens, welche dasselbe zum guten machen, gehören nicht, wie bei jenen, dem wirklichen, sondern ausschliesslich dem gedachten Wollen d. i. der blossen Vorstellung eines solchen, dem Schein eines Wollens an. Wie ästhetischer Schein überhaupt weder dadurch, dass etwas durch denselben hindurchscheint, noch dadurch gefällt, dass er einem gewissen Subjecte scheint, sondern allein dadurch, dass er gewisse unbedingt wohlgefällige Formen an sich trägt, so gefällt das Bild eines Wollens weder dadurch, dass dieses bestimmte Folgen nach sich zieht (wie in der Güterlehre), noch dadurch, dass dieses das, sei es gebietende oder als Muster vorgestellte Wollen eines Andern nachahmt (wie in der Pflichten- und Tugendlehre), sondern allein dadurch, dass das Wollen gewisse unbedingt wohlgefällige Formen an sich trägt. Die Aufstellung dieser letzteren ist die Aufgabe der Ethik als Aesthetik des Wollens.

153. Zieht man von dem guten wirklichen Wollen die äussere Hülle der Wirklichkeit ab, so bleibt der Gedanke, das Bild oder die Vorstellung dieses Wollens allein übrig. Dieses Bild wird als Vorgestelltes nicht nur mit einem gewissen Grade von Intensität vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird in diesem als Wollen von einem bestimmten höheren oder niederen Intensitätsgrad vorgestellt. Dasselbe wird ferner nicht blos in Beziehungen und Verhältnissen (der Gleichheit, Ungleichheit, der Identität oder des Gegensatzes) zu anderen ähnlichen oder unähnlichen Willensbildern vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird selbst als in Beziehungen und Verhältnissen (der Uebereinstimmung oder des Widerstreits) zu anderem, sei es Wollen, sei es Vorstellen, stehend vorgestellt. Jenes ergibt einen quantitativen, dieses einen qualitativen Gesichtspunkt zur Beurtheilung des Wollens.

154. Ersterer betrifft das Wie, letzterer das Was des vorgestellten Wollens. Dasselbe wird von jenem aus entweder als stark, oder als schwach, als reich und mannigfaltig, oder als dürftig und einförmig, als wohlgeordnet und in sich zusammenhängend, oder als ordnungslos und in sich zerrissen vorgestellt, und nach der ästhetischen Idee der Vollkommenheit dem starken, reichen, zusammenhängenden vor dem schwachen, armen und zusammenhanglosen Wollen der Vorzug gegeben. Von diesem aus wird dasselbe entweder als mit einem anderen Wollen (z. B. dem eines Andern) ganz oder theilweise identisch oder demselben entgegengesetzt vorgestellt und nach der ästhetischen Idee des Einklangs im ersteren Falle mit Lob, in letzterem mit Tadel begleitet. Die Entwicklung und Aufzählung aller sowol vom quantitativen als vom qualitativen Gesichtspunkt aus möglichen Fälle ergibt die ethischen Ideen.