Chapter 5
孔子称颜子「不善未尝不知，知之未尝复行」，其知不善，非独知己，凡天 下不善皆知之，不善则固未尝复行也。又曰「吾未见能见其过而内自讼」，亦是 非独自见其过，乃见人之过而自讼。「其殆庶几」，言庶几于知几。
天地𬘡缊，万物化醇；男女构精，万物化生。
始陈上下交以尽接人之道，卒具男女致一之戒而人道毕矣。
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓「𬘡缊」，庄生所谓「生物以息 相吹」、「野马一者欤!此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降 而下者阴之浊，其感(遇)〔通〕聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融 结，糟粕煨炉，无非教也。
心所以万殊者，感外物而不一也。天大无外，其为感者𬘡缊(二端)而已。(万) 物(之)〔物〕所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者欤!
〔虚则受，盈则亏，阴阳之义也。故阴得阳则为益，以其虚也；阳得阴则为 损，以其盈也。艮三索而得男，乾道之所以成也；兑三索而得女，坤道之所以成 也。故三之与上，有天地𬘡缊、男女构精之义者此也。〕
〔阴虚而阳实，故阳施而阴受；受则益，施则损，盖天地之义也。艮三索而 得男，兑三索而得女，乾坤交索而男女成焉，故三之与上，所以有𬘡缊构精之义 。夫天地之𬘡缊，男女之构精，其致一至矣。是理也，可以意考，而言之所不能 喻也。以干之三而索于坤，则是三人行而损一人也；索之而男女成焉，是得其友 也。乾坤合而损益之义着，非致一其孰能与于此!〕
子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者， 故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。
莫之与，则伤之者至矣。易曰：「莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」
此又终以昧于致用之戒。
子曰：乾坤其易之门邪!干，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德而刚柔有体，
推而行之存乎通，所谓合德；(𬯎)〔确〕然(确)〔𬯎〕然，所谓有体。干于 天为阳，于地为刚，于人为仁；坤于天则阴，于地则柔，于人则义。先立乾坤以 为易之门户，既定刚柔之体，极其变动以尽其时，至于六十四，此易之所以教人 也。
其称名也杂而不越。
其文辞错综而条理不杂，〔杂而不越。〕于稽其类，其衰世之意邪!
世衰则天人交胜，其道不一，易之情也。人一作理。夫易，彰往而察来，而 微显阐幽。
如坤初六验履霜于已然、察坚冰于将至之类。一云：「数往知来」，其义一 也。
其事肆而隐，显者则微之使求其原，幽者则阐之使见其用；故曰「其事肆而 隐」。
〔卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也，盖称名小而取义大也。〕因 贰以济民行。
(无有远近幽深遂知来物非天下之至精孰能与于此此言易之为书也至精者谓 圣人穷理以至于极尽精微处也)天下之理既已思尽(思)，〔因〕易之三百八十四 爻变动以寓之人事告人，(以)〔则〕当如何时，如何事，(若其应也)如何则吉， 如何则凶，宜动宜静，丁宁以为告戒，(此)〔所以〕因贰以济民行也。易之兴也 ，其于中古乎!作易者，其有忧患乎!
谙识情伪吉凶之变，故能(体)尽性命。
〔是故履，德之基也；〕
〔系辞独说九卦之德者，盖九卦为德，切于人事。〕困，德之修也。
〔困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德 辨，为感速，孟子谓「人有德慧术智恒存乎疢疾」以此。自古困于内无如舜，困 于外无如孔子。以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不 必知而云独知者矣，故曰「莫我知也夫!」「知我者其天乎!」〕巽，德之制也。
量宜接物，故曰制也。
履和而至，
和必以礼节之，注意极佳。
益长裕而不设，
(益必实为有益如天之生物长必裕之非虚设也)
益物必诚，如天之生物，〔日进〕日息。〔自益〕必诚，如川之方至，〔日 增日得。〕施之妄，学之不勤，欲自益且不足，益人难〔矣〕哉!易曰：「益长 裕而不设」，〔设，谓虚设，〕信夫!〔因铭诸牖以自讼。〕
「益长裕而不设」，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。〔益必实为有益 ，如天之生物，长必裕之，非虚设也。〕
巽称而隐。
〔巽〕顺以达志，故事举而意隐。
井以辩义，
称物平施，随所求小大与之，此辩义也。
巽以行权。
不巽则失其宜也。
易之为书也不可远，为道也屡迁。
心不存之，是远也，不观其书，亦是远也，盖其为道屡迁。
易之为书也，原始要终，以为质也；六爻相杂，唯其时物也。
于一卦之义，原始要终，究两端以求其中。六爻则各指所之，非卦之质也， 故吉凶各类其情，指其所之。
其初难知，其上易知，本末也；初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是 与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣；知者观其彖辞，则思 过半矣。
初上终始，三四非贵要之用，非内外之主，中爻以要存亡吉凶。如困卦「贞 大人吉无咎」，盖以刚中也，小过小事吉，大事凶，以柔得中之类。
〔易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必喻 之以君子之义。〕
柔之为道，不利远者。
柔之用近也。
道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文。
爻者，交杂之义。易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事 邪？
刚柔错杂，美恶混淆，文王与纣当之矣。是故其辞危。危者使平，易者使倾 ，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。
不齐戒其心，则杂而着也。百物不废，巨细无不察也。
夫干，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以 知阻；能说诸心，能研诸侯之虑，
拟议云为，非乾坤简易以立本，则易不可得而见也。
简易故能悦诸心，〔知〕险阻故能研诸虑。
简易然后(能)知险阻，(简易)理得然后一以贯天下之道。
〔至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。〕
太虚之气，阴阳一物也，然而有两〔体〕，健顺而已。(又)〔亦〕不可谓天 无意，阳之〔意〕健，不(耳)〔尔〕何以发散〔和一〕？阴之性常顺，然而地体 重浊，不能随则不能顺，(则)〔少不顺即〕有变矣。有〔变〕则有象，如干健坤 顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故 形而上者，得辞斯得像，但于不形中得以措辞者，已是得像可状也。今雷风有动 之象，须(谓)〔得〕天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其(发)〔法 也〕则是效也，〔效〕着则是成形，成形则(是)〔地〕道也。若以耳目所及求理 ，则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害像在其中。
系辞言「能研诸虑」，止是剩「侯之」二字。说者就解而「诸侯有为之主」 ，若是者即是随文耳。定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有 祥，像事知器，占事知来。天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。
言易于人事终始悉备，行善事者，易有祥应之理。萌兆之事，而易具着见之 器；疑虑而占，则易示将来之验。有以见天地之间，成能者圣人而已。能畏信于 易者，虽百姓之愚，能尽人鬼幽明之助。
天能(为)〔谓〕性，人谋(为)〔谓〕能。大人尽性，不以天能为能而以人谋 为能，故曰「天地设位，圣人成能」。
天人不须强分，易言天道，则与人事一滚论之，若分别则〔只〕是薄乎云尔 。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理(耳)。
八卦以象告，爻彖以情言，
八卦有体，故像在其中。错综为六十四爻，〔爻〕彖所趋各异，故曰「情言 」。
变动以利言，吉凶以情迁。
能变通则尽利，累于其情则陷于吉凶矣。
情伪相感而利害生。
凡卦之所利与爻之所利，皆变通之宜也。如「利建侯」，「利艰贞〔吉〕」 。
〔屈信相感而利生，感以诚也；情伪相感而利害生，杂以伪也。〕诚则顺理 而利，伪则不循理而害。
易言「情伪相感而利害生」，则是专以人事言，故有情伪利害也。「屈信相 感而利生」，此则是理也，惟以利言。
说卦
昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，
方其将有谋也，将有问也，命于蓍，此所谓「生蓍」，非谓在野而生蓍也。
事在未来之前，吉凶在(书)〔方〕策〔之〕上，蓍在手中，卒归三处一时合，〔 岂〕非幽赞于神明而得尔也？起其用也。
参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，
地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也 。
一物两体〔者〕，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之 所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也 ，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则〔有两〕，有 两亦在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚
而已，非天参也。
(和顺于道德而理于义)
(理义即是天道也易言理于义一也求是即为理义言理义不如且言求是易晓求 是之心俄顷不可忘理于义此理云 者犹人言语之间常所谓理者非同穷理之 理凡观书不可以相类而泥其义不尔则字字相梗观其文势上下如充实之美与诗之言 美轻重不同)
穷理尽性以至于命。
性尽其道，则命至其源也。一作至于原也。(致)〔知〕与至为道殊远，尽性 然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命。〔然至于命〕者止 能保全天〔之〕所禀赋，本分者且不可以有加也。既言穷理尽性〔以至于命〕， 则不容有不知。
天道即性也，故思知人〔者〕不可不知天，能知天斯〔能〕知人矣。〔知天 〕知人，与穷理尽性以至于命同意。
释氏〔元〕无(天)用，故不取理。彼以(性)〔有〕为无，吾儒以参为性，故 先穷理而后尽性。
凡人刚柔缓急，趋识无有同者，此「乾道变化各正性命」也，及尽性则皆忘 之。
穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之 理无穷，立天理乃各有区处，穷〔理〕尽性，言性已是近人言也。既穷〔物〕理 ，又尽〔人〕性，然后能至于命，命则又就己而言之也。
昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道 ，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。
阴阳、刚柔、仁义，所谓「性命之理」。
易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也， 而谓之人。
一物而两体〔者〕，其太极之谓欤!阴阳天道，像之成也；刚柔地道，法之 效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才， 天〔地〕人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。
数往者顺，知来者逆，是故易，逆数也。
〔数往顺，知来逆，易逆数，〕如孟子曰「苟求其故，则千岁之日至可坐而 致也」。神也者，妙万物而为言者也。
全备天理，则其体孰大于此!是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣〔人〕 。圣人心术之运，固有不疾而速、不行而至、默而识之处，故谓之神。动万物者 莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物 者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。
造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容载，遂乎悦润，胜(之)〔乎 〕健，不匮乎劳，始终乎止。
干，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止 也；兑，说也。
健、动、陷、止，刚之象；顺、丽、入、说，柔之体。
〔一阳生于两阴之上，各得其位，其势止也。〕巽，为鸡。
飞(迁)〔升〕躁动，不能致远，鸡之象。干为寒，为冰，为大赤。
「干为大赤」，其正色也；「为冰」，健极而寒甚也。
自此而下，皆所以明万物之情。明一作类。坤为文，为众。
「坤为文」，众色也；「为众」，容载广也。震为敷，为苍莨竹，为萑苇。
「震为萑苇」，「为苍莨竹」，「为敷」，皆蕃鲜也。巽为木，为风，为长 女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭；其于人也，为 寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍；其究为躁卦。
「巽为木」，萌于下，滋于上也；「为绳直」，顺以达也；「为工」，巧且 顺也；「为白」，因所遇而从也；「为长，为高」，木之性也；「为臭」，风也 ，入也；「于人为寡发广颡」，躁人之象也。
坎为血卦，为赤。
「坎为血卦」，周流而劳，血之象也；「为赤」，其色也。离为乾卦，其于 木也为科上槁。
「离为乾卦」，「于木为科上槁」，附(其)〔且〕燥也。(一作且躁也。)艮 为径路，为小石。
「艮为小石」，坚难入也；「为径路」，通或寡也。或一作且。兑为毁折， 为附决。
「兑为附决」，内实则外附必决也；「为毁折」，物成则止，柔者必折也。
序卦
序卦相受，圣人作易，须有次序。
序卦无足疑。
序卦不可谓「非圣人之(缊)〔蕴〕」，今欲安置一物，犹求审处，况圣人之 于易!其间虽无极至精义，大概皆有意思。观圣人之书，须布遍细密如是，大匠 岂以一斧可知哉!有天地，然后万物生焉。盈天地之间者(为)〔唯〕万物，故受 之以屯。
聚而不得出故盈，虽雷亦然。
物生必蒙，
蒙冒未肆。一作蒙稚者，蒙昧未肆。
需者，饮4食之道也。
云上于天，物皆有待之象。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故 受之以履。
德积则行必有方，物积则散必有道。坎者，陷也；……离者，丽也。
一陷溺而不得出为坎，一附丽而不能去为离。〔有父子然后有君臣，有君臣 然后有上下，有上下然后礼义有所错。〕
〔性天经，然后礼义行，故曰有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。〕夷 者，伤也。伤于外者必反于家，故受之以家人。
伤于外必反于家，万物自然之理。
杂卦
屯见而不失其居。
险在外，故不失其居；与涣、解义反，故曰缓必有所失。蒙杂而着。
「着」，古「着」字，杂著于物，所以为蒙。蒙，昏蒙也。(兑见而巽伏也)
(兑说在外巽入在隐)井通而困相遇也。
泽无水，理势适然，故曰「相遇」。小过，过也。
〔小过〕，过而未颠也。履，小处也。
危者安其位者也，故履以不处为吉。大过，颠也。
过至于颠，故曰「大」。归妹，女之终也。
妹归而长，女之终也。一作归妹。
佚文
系辞所举易义是圣人议论到此因举易义以成之亦是人道之大且要者也系辞反复惟 在明易所以为易撮聚众意以为解欲晓后人也化不可言难知可以言难见如日景之 行则可知之其所以行则难见也人于龟策无情之物不知其将如何惟是自然莫或使之 然者阴阳不测之类也己方虚心以乡之卦成于爻以占之其辞如何取以为占圣人则又 于阴阳不测处以为占或于梦寐或于人事卜之然圣人于卜筮亦鲜盖其为疑少故也
不见易则不识造化不识造化则不知性命既不识造化则将何谓之性命也大易不 言有无言有无诸子之陋也人虽信此说然不知能以何为有以何谓之无如人之言曰自 然而鲜有识自然之为体观其几者善之几也恶不可谓之几如曰几者动之微吉之先见 亦止言吉耳上交不谄下交不渎人事不过于上下之交此可尽人道也且如孝弟仁之本 亦可以言几造端乎夫妇亦可以言几亲亲而尊贤亦可以为几就亲亲尊贤而求之又有 几焉又如言不诚其身不悦于亲亦是几处苟要入德必始于知几
欲观易先当玩辞盖所以说易象也不先尽系辞则其观于易也或远或近或太艰难 不知系辞而求易正犹不知礼而□□秋也系辞所以论易之道既知易之道则易像在其 中故观易必由系辞系辞独说九卦之德者盖九卦为德切于人事有谓心即是易造化也 心又焉能尽易之道易象系之以辞者于卦既已具其意象矣又切于人事言之以示劝戒 释氏之言性不识易识易然后尽性盖易则有无动静可以兼而不偏举也无则气自然生 气之生即是道是易
干不居正位是干理自然惟人推之使然邪
主应物不能固知此行而流也入德处不移则是道不进重滞者也
动静不失其时是时措之宜也集义也集义久则自有光明静则无见必动乃见其道 光明以其本之光明故其发也光明学行之乃见至其疑处始是实疑于是有学险而止蒙 夫于不当止而止是险也如告子之不动心必以义为外是险而止也蒙险在内是蒙昧之 义蒙方始务求学而得之始是得所止也若蹇则是险在外者也
易乃是性与天道其字日月为易易之义包天道变化
易非止数春秋大义不止在元
在易则是至理在孟子则是气
经学理窟
横渠经学理窟序
横渠经学理窟，或以为先生所自撰。伟按熙宁九年秋，先生集所立言以为正 蒙，其平日所俯而读，仰而思，妙契而疾书者，宜无遗矣。明年，遂捐馆舍，所 谓文集语录及诸经说等，皆出于门人之所纂集。若理窟者，亦分类语录之类耳， 言有详略，记者非一手也。虽然，言之精者固不出于正蒙，谓是非先生之蕴不可 也。
论学则必期于圣人，语治则必期于三代，至于进为之方，设施之术，具有节 级，凿凿可行，非徒托诸空言者。朱子曰：「天资高则学明道，不然，且学二程 横渠。」良以横渠用功亲切，有可循守，百世而下，诵其言，若盲者忽睹日月之 光，聋者忽聆雷霆之音，偷惰之夫咸有立志，其正蒙之阶梯与!其间数条，与遗 书所载不殊，如为学如登山麓及尧夫论他山之石可以攻玉。可见先生平昔与程氏 兄弟议论之同，而非勦以入也。
大理丞莆田黄君伯固，志趣高远，守道笃信，有先生之勇，闲取理窟刻于官 寺，俾有志之士知所向往，亦推先生多栽培，思以及天下之意云。刻成，谨题其 端始，识岁月。
嘉靖元年夏五月朔旦，后学弋阳汪伟谨书。
周礼
周礼是的当之书，然其间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。盖 盟诅起于王法不行，人无所取直，故要之于神，所谓「国将亡，听于神」，盖人 屈抑无所伸故也。如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人 屈而不伸，必咒诅于神，其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯 盟诅，亦为上无王法。今山中人凡有疾者，专使巫者视之，且十人间有五人自安 ，此皆为神之力，如周礼言十失四已为下医，则十人自有五人自安之理。则盟诅 决非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病周礼。诗云：「侯诅侯咒 ，靡届靡究」，不与民究极，则必至于诅咒。
治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。
肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且 以此比刖足，彼亦自幸得免死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之 刖足，亦必惧矣。此亦仁术。
天官之职，须襟怀洪大方看得。盖其规模至大，若不得此心，欲事事上致曲 穷究，凑合此心，如是之大必不能得也。释氏锱铢天地，可谓至大；然不尝为大 ，则为事不得，若畀之一钱则必乱矣。至如言四句偈等，其先必曰人所恐惧，不 可思议，及在后则亦是小人所共知者事。今所谓死，虽奴隶灶间岂不知皆是空! 彼实是小人所为，后有文士学之，增饰其间，或引入易中之意，或更引他书文之 ，故其书亦有文者，实无所依取。庄子虽其言如此，实是畏死，亦为事不得。
一市之博，百步之地可容万人，四方必有屋，市官皆居之，所以平物价，收 滞货，禁争讼，是决不可阙。故市易之政，非官专欲取利，亦所以为民。百货亦 有全不售时，官则出钱以留之，亦有不可买时，官则出而卖之，官亦不失取利， 民亦不失通其所滞而应其所急。故市易之政，止一市官之事耳，非王政之事也。
井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使 民悦从，其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里 之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术 ，必自此始。今以天下之土碁画分布，人受一方，养民之本也。后世不制其产， 止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计。「百姓足，君孰 与不足!百姓不足，君孰与足!」其术自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表， 又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毁民庐舍坟墓，但见表足矣。方既正 ，表自无用，待军赋与治沟洫者之田各有处所不可易，旁加损井地是也。百里之 国，为方十里者百，十里为成，成出革车一乘，是百乘也。然开方计之，百里之 国，南北东西各三万步，一夫之田为方步者万。今聚南北一步之博而会东西三万 步之长，则为方步者三万也，是三夫之田也；三三如九，则百里之地得九万夫也 。革车一乘，甲士三人，步卒七十二人，以乘计之，凡用七万五千人，今有九万 夫，故百里之国亦可言(十)〔千〕乘也，以地计之，足容车千乘。然取之不如是 之尽，其取之亦什一之法也，其间有山陵林麓不在数。
「廛而不征」，廛者犹今之地基钱也。盖贮物之地，官必取钱，不征者，不 税敛之也。「法而不廛」，法者，治之以市官之法而已。廛与不廛，亦观临时如 何，逐末者多，则廛所以抑末也，逐末者少，不必廛也。
既使为采地，其所得亦什一之法。井取一夫之出也，然所食必不得尽，必有 常限，其余必归诸天子，所谓贡也。诸侯卿大夫采地必有贡，贡者必于时享，天 子皆庙受之，是「四海之内各以其职来祭」之义。其贡亦有常限，食采之余，致 贡外必更有余，此所谓天子币余之赋也。以此观之，古者天子既不养兵，财无所 用，必大殷富，以此知井田行，至安荣之道。后世乃不肯行，以为至难，复以天 子之威而敛夺人财，汲汲终岁，亦且不足。
卿大夫采地、圭田，皆以为永业，所谓世禄之家。然古者世禄之家必不如今 日之官户也，必有法。盖舍役者惟老者，疾者，贫者，贤者，能者，服公事者， 舍此，虽世禄之家，役必不免也明矣。
井田亦无他术，但先以天下之地碁布画定，使人受一方，则自是均。前日大 有田产之家，虽以田授民，然不得如分种、如租种矣，所得虽差少，然使之为田 官以掌其民。使人既喻此意，人亦自从，虽少不愿，然悦者众而不悦者寡矣，又 安能每每恤人情如此!其始虽分公田与之，及一二十年，犹须别立法。始则因命 为田官，自后则是择贤。欲求古法，亦先须熟观文字，使上下之意通贯，大其胸 怀以观之。井田卒归于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建，当未封建前 ，天下井邑当如何为治？必立田大夫治之。今既未可议封建，只使守令终身，亦 可为也。所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必 以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽 天下之政，治之必精，后世安得如此!且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今 便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得 以交结以乱天下!自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策， 此不知圣人之意也。
人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之有才者。唐太宗虽英明 ，亦不可谓之仁主；孝文虽有仁心，然所施者浅近，但能省刑罚，薄税敛，不惨 酷而已。自孟轲而下，无复其人。扬雄择圣人之精，艰难而言之正，止得其浅近 者，使之为政又不知如何，据此所知，又不遇其时，无所告诉。然扬雄比董生孰 优？雄所学虽正当，而德性不及董生之博大，但其学差溺于公羊谶纬而已。
妇人之拜，古者首低至地，肃拜也，因肃遂屈其膝。今但屈其膝，直其身， 失其义也。
一亩，城中之宅授于民者，所谓廛里，国中之地也。百家谓之廛，二十五家 为里，此无征。其有未授闲宅，区外有占者征之，「什一使自赋」也。
五亩，国宅，城中授于士者五亩，以其父子异宫，有东宫西宫，联兄弟也， 亦无征。城外郭内授于民者亦五亩，于公无征。
十亩，场圃所任园地也，诗「十亩之间」此也，不独筑场纳稼，亦可毓草木 也。城在郭外，征之二十而一，盖中有五亩之宅当受而无征者，但五亩外者出税 耳。
二十五亩，宅田、士田、贾田所任近郊之地也，孟子曰「余夫二十五亩」此 也。宅田，士之在郊之宅田也；士田，士所受圭田也，兼宅田，共五十亩；贾田 ，贾者所受之田。孟子曰「卿以下有圭田五十亩」，此言士者，卿士通言之。
五十亩，官田、牛田、赏田、牧田者所任远郊之地也。官田，庶人在官者之 田；牛田，牧公家牛之田；赏田，赏赐之田；牧田有二：牧六畜者一也，授于乡 民者一也。此四者皆以五十亩为区，赏田以厚薄多寡给之。
百亩，乡民所受井田不易者也。此乡田百亩，兼受牧田五十亩，故其征二十 而三。
百五十亩，田百亩，莱五十亩。遂人职曰：「夫廛，余夫亦如之」，廛者， 统百亩之名也。又有莱五十亩，可薪者也。野曰莱，乡曰牧，犹民与氓之别。其 受田之家，耕者之外犹有余夫，则受二十五亩之田，莱亦半之，故曰「亦如之」 ，其征二十而三。
二百亩，田百亩，莱百亩，此在二十而三与十二之征之间，必更有法。
三百亩，田百亩，莱二百亩者，其征十二。以莱田半见耕之田，通田莱三百 亩都计之得十二也。惟其漆林之征二十而五者，其上园地，近郊、远郊、甸、稍 、县、都之漆林也。
周制受田自一亩至三百亩，计九等，余夫增减犹在数外耳。
国中以免者多，役者少，故晚征而早蠲之；野以其免者少，役者多，故早征 而晚蠲之；贵者、贤者、能者、服公事者、老疾者多居国中，故免者多。
宅不毛者乃郭中受五亩之宅者，于公则无征。然其间亦可毓草木取利，但于 里中出布，止待里中之用也。
居于田而不耕者，出屋中之粟。
闲民转移之余无职事者无所贡，故出夫家之征，或征其力，不用力则必有他 征，孟子所谓「力役之征」。夫者一夫，家者兼余夫。
旅师闲粟野之田者，有未受而闲者，或已受之民徙于他处，或疾病死亡不能 耕者，其民之有力者权耕所出之粟也，旅师掌而用之。耡粟，助贷于民之粟，或 元有官给之本，或以屋粟、闲粟贷之，得其兴积则平颁之。
币，金、玉、齿、革泉布之杂名。
近郊疑亦通谓之国中，十一使自赋之者，盖迫近王城，未容井授，故其税十 一以为正。
远郊二十而三，谓远郊地宽，虽上地犹更给莱田五十亩，故其法二十而三。
余夫则无莱田，六遂然后余夫有莱田，故遂人职云「余夫亦如之」。国宅无征， 则远郊之宅有征可知。
耡粟，兴助之粟。
屋粟，不授田徙居之粟。
闲粟，井田耕民不时死徙，其田偶闲而未归空土，有量力者暂资以为生者之 粟。
此三粟非公家正赋，专以资里宰之师所谓旅师者里中之养，供服器之用，为 赏罚之柄。
廛里与园廛之别：廛，城中族居之名；里，郭内里居之称；园廛在园地，其 制，百亩之间，十家区分而众居者，诗人所谓「十亩之间」之田也。作诗者以国 地侵削，外无井受之田，徒有近郭园廛而已，故耕者无所用其力，则「桑者闲闲 」而多也。十亩之外，他人亦然，则削小无所容尤为着矣。
一夫藉则有十亩之收尽入于公，一夫税则计十亩中岁之收取其一亩，借如十 亩藉中岁十石，则税当一石而无公田矣。十一而税，此必近之。
夫家之征疑无过。家一人者谓之夫，余夫竭作，或三人，或二人，或二家五 人，此谓之家。夫家之征，疑但力征而已，无布缕米粟之征，若岁无力征则出夫 布，闾师所谓「无职者出夫布」，非谓常出其布，不征其力则出夫布以代之也。
周制，上田以授食多者，下田以授食少者，此必天下之通制也。又遂人「上 田莱五十亩，中百亩，下二百」。上田莱五十亩，比远郊井受牧田之民二十而税 三者无以异；中莱百亩，以肥瘠倍上莱；下莱二百亩，以肥瘠倍中莱；此三等盖 折衷之均矣。然授上莱者税二十而三，受下莱者乃多至十二，盖田均则食少者优 ，不得不加之税尔。「周道如砥」，此之谓也。
周礼惟太宰之职难看，盖无许大心胸包罗，记得〔此〕复忘彼。其混混天下 之事，当如捕龙蛇，搏虎豹，用心力看方可。故议论天下之是非易，处天下之事 难，孔子常语弟子：「如或知尔，则何以哉？」其他五官便易看，止一职也。
守祧先公之迁主于后稷之庙，疑诸侯无祧庙，亦藏之于始祖之庙。
「谓之圭田」，恐是畦田，若菜圃之类，故授之在近又少也。
诗书
周南召南如乾坤。
「上天之载，无声无臭」，但仪刑文王则可以取信家邦，言〔当〕学文王者 也。
𬟽者，阴气薄而日气见也。有二者，其全见者是阴气薄处，不全见者是阴气 厚处。
圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。李翱有言： 「观诗则不知有书，观书则不知有诗」，亦近之。
「顺帝之则」，此不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已。赤子之心， 人皆不可知也，惟以一静言之。
古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之， 今以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗人之志!
文王之于天下，都无所与焉。「文王陟降，在帝左右」，只观天意如何耳。
观文王一篇，便知文王之美，有君人之大德，有事君之小心。
万事只一天理。舜举十六相，去四凶，尧岂不能？尧固知四凶之恶，然民未 被其虐，天下未欲去之。尧以安民为难，遽去其君则民不安，故不去，必舜而后 因民不堪而去之也。
高宗梦傅说，先见容貌，此事最神。夫梦不必须圣人然后梦为有理，但天神 不间，人入得处便入也。万顷之波与污泥之水，皆足受天之光，但放来平易，心 便神也。若圣人起一欲得灵梦之心，则心固已不神矣。神又焉有心？圣人心不艰 难，所以神也。高宗只是正心思得圣贤，是以有感。
天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理 ，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以 为天命。武王不荐周公，必知周公不失为政。
尚书难看，盖难得胸臆如此之大，只欲解义则无难也。
书称天应如影响，其福祸果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所 悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟 于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理 则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。
「稽众舍己」，尧也；「与人为善」，舜也；「闻〔善〕言则拜」，禹也； 「用人惟己，改过不吝」，汤也；「不闻亦式，不谏亦入」，文王也；皆虚其心 以为天下也。
「钦明文思」，尧德也；「濬哲文明，温恭允塞」，舜德也。舜之德与尧不 同，盖圣人有一善之源，足以兼天下之善。若以字之多寡为德之优劣，则孔子「 温、良、恭、俭、让」又多于尧一字；至于八元、八凯，「齐圣广渊，明允笃诚 ，忠肃恭懿，宣慈惠和」，则其字又甚多，如是反过于圣人。如孟子言「尧舜之 道孝悌而已」，盖知所本。
今称尚书，恐当称「尚书」。尚，奉上之义，如尚衣尚食。
先儒称武王观兵于孟津，后二年伐商，如此则是武王两畔也。以其有此，故 于中庸言「一戎衣而有天下」解作一戎(衣)〔殷〕，盖自说作两度也。孟子称「 取之而燕民不悦弗取，文王是也」，只为商命未改；「取之而燕民悦则取之，武 王是也」。此事间不容发，当日而命未绝则是君臣，当日而命绝则为独夫；故「 予不奉天，厥罪惟均」。然问命绝否，何以卜之？只是人情而已。诸侯不期而会 者八百，当时岂由武王哉？
灵台，民始附也，先儒指以为文王受命之年，此极害义理。又如司马迁称文 王自羑里归，与太公行阴德以倾纣天下，如此则文王是乱臣贼子也。惟董仲舒以 为文王闵悼纣之不道，故至于日昃不暇食；至于韩退之亦能识圣人，作羑里操有 「臣罪当诛兮，天王圣明」之语。文王之于纣，事之极尽道矣，先儒解经如此， 君臣之道且不明，何有义理哉？如考槃之诗永矢弗过、弗告，解以永不复告君过 君，岂是贤者之言!
诗序必是周时所作，然亦有后人添入者，则极浅近，自可辨也。如言「不肯 饮食教载之」，只见诗中云「饮之食之，教之诲之，命彼后车，谓之载之」，便 云「教载」，绝不成言语也。又如「高子曰灵星之尸」，分明是高子言，更何疑 (一)也。
七月之诗，计古人之为天下国家，只是豫而已。
(尧夫解他山之石可以攻玉玉者温润之物若两玉相攻则无所成必石以磨之譬 如君子与小人处为小人侵凌则修省畏避动心忍性增益其所不能如此便道理出来)
宗法
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法 。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱 牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩 亦薄。
宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗 法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。
或问：「朝廷何所益？」公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂 有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子 分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家!
夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己。所以得宗之名，是人来宗己，非己宗 于人也。所以继檷则谓之继檷之宗，继祖则谓之继祖之宗，曾高亦然。
言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家。非 独宗子之为士，为庶人亦然。
「宗子之母在，不为宗子之妻服」，非也。宗子之妻与宗子共事宗庙之祭者 ，岂可夫妇异服!故宗子虽母在亦当为宗子之妻服也，东酌牺象，西酌罍尊，须 夫妇共事，岂可母子共事也？未娶而死，则难立后，为其无母也。如不得已须当 立后，又须并其妾母与之，大不得已也。未娶而死，有妾之子，则自是妾母也。
「天子建国，诸侯建宗」，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是 旁枝大段茂盛，则本自是须低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是泾流泛滥， 则自然后河身转而随泾流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，则须是却为宗主。
至如伯邑考又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不足以承太王之绪，故须立武 王。所以然者，与其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之礼。至如人有数子，长 者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。
古所谓「支子不祭」也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋 戒致其诚意，则与祭者不异；与则以身执事，不可与则以物助之，但不别立庙， 为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义，虽不与祭，情亦可安。若不立宗子 ，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭犹愈于已也。今日大臣之家，且可方 宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子，宗子势 重，即愿得之，供宗子外乃将所有均给族人。宗子须专(直)〔立〕教授，宗子之 得失，责在教授，其他族人，别立教授。仍乞朝廷立条，族人须管遵依祖先立法 ，仍许族人将己合转官恩泽乞回授宗子，不理选限官，及许将奏荐子弟恩泽与宗 子，且要主张门户。宗子不善，则别择其次贤者立之。
后来朝廷有制，曾任两府则宅舍不许分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂 ，如尝有是人，然宗法不立，则此亦不济事。唐狄人杰、颜杲卿、真卿后，朝廷 尽与官，其所以旌别之意甚善，然亦处之未是。若此一人死遂却绝嗣，不若各就 坟冢给与田五七顷，与一闲名目，使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦 是为忠义者实受其报。又如先代帝王陵寝，其下多有闲田，每处与十亩田，与一 闲官世守之。
礼言「祭毕然后敢私祭」，为如父有二子，幼子欲祭父，来兄家祭之，此是 私祭；祖有诸孙；适长孙已祭，诸孙来祭者祭于长孙之家，是为公祭。
王制言「大夫之庙一昭一穆，与太祖之庙而三」，若诸侯则以有国，指始封 之君为太祖，若大夫安得有太祖!
宗子既庙其祖檷，支子不得别祭，所以严宗庙，合族属，故曰「庶子不祭祖 檷，明其宗也」。
宗子为士，立二庙；支子为大夫，当立三庙；是曾祖之庙为大夫立，不为宗 子立。然不可二宗别统，故其庙亦立于宗子之家。
礼乐
「礼反其所自生，乐乐其所自成」。礼别异不忘本，而后能推本为之节文；
乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别，人须推原其自然，故言「反其所自生」 ；乐则得其所乐即是乐也，更何所待!是「乐其所自成」。
周乐有象，有大武，有酌。像是武王为文王庙所作，下武继文也，武功本于 文王，武王继之，故武王归功于文王以作此乐，像文王也。大武必是武王既崩， 国家所作之乐，奏之于武王之庙。
酌必是周公七年之后制礼作乐时于大武有增添 也，故酌言「告成大武」也，其后必是酌以祀周公。
「治乱以相」，为周召作；「讯疾以雅」，为太公作。
「入门而县兴金奏」，此言两君相见，凡乐皆作，必肆夏也。至升堂之后， 其乐必不皆作，奏必有品次。大合乐犹今之合曲也，必无金石，止用匏竹之类也 。「八音克谐」，堂上堂下尽作也明矣。
古乐不可见，盖为今人求古乐太深，始以古乐为不可知。只此虞书「诗言志 ，歌永言，声依永，律和声一求之，得乐之意盖尽于是。诗只是言志。歌只是永 其言而已，只要转其声，合人可听，今日歌者亦以转声而不变字为善歌。长言后 却要入于律，律则知音者知之，知此声入得何律。古乐所以养人德性中和之气， 后之言乐者止以求哀，故晋平公曰：「音无哀于此乎？」哀则止以感人不善之心 。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高则入于厮杀，太下则入于啴缓，盖穷本 知变，乐之情也。
周礼言「乐六变而致物各异」，此恐非周公之制作本意，事亦不能如是确然 。若谓「天神降」，「地只出」，「人鬼可得而礼」，则庸有此理。
商、角、征、羽皆有主，出于唇、齿、喉、舌，独宫声全出于口，以兼五声 也。征恐只是征平，或避讳为征仄，如是则清浊平仄不同矣，齿舌之音异矣。
今尺长于古尺，尺度权衡之正必起于律。律本黄钟，黄钟之声，以理亦可定 。古法律管当实千有二百粒秬黍，后人以羊头山黍用三等筛子透之，取中等者用 ，此特未为定也。此尺只是器所定。更有因人而制，如言深衣之袂一尺二寸，以 古人之身，若止用一尺二寸，岂可运肘，即知因身而定。羊头山老子说一稃二米 秬黍，直是天气和，十分丰熟。山上便有，山下亦或有之。
律吕有可求之理，德性深厚者必能知之。
后之言历数者，言律一寸而万数千分之细，此但有其数而无其象耳。
声音之道，与天地同和，与政通。蚕吐丝而商弦绝，正与天地相应。方蚕吐 丝，木之气极盛之时，商金之气衰。如言「律中大簇」，「律中林钟」，于此盛 则彼必衰。方春木当盛，却金气不衰，便是不和，不与天地之气相应。
先王之乐，必须律以考其声，今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此为难 。求中声须得律，律不得则中声无由见。律者自然之至，此等物虽出于自然，亦 须人为之；但古人为之得其自然，至如为规矩则极尽天下之方圆矣。
郑卫之音，自古以为邪淫之乐，何也？盖郑卫之地滨大河，沙地土不厚，其 间人自然气轻浮；其地土苦，不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰，弛慢颓靡 。其人情如此，其声音同之，故闻其乐，使人如此懈慢。其地平下，其间人自然 意气柔弱怠惰；其土足以生，古所谓「息土之民不才」者此也。若四夷则皆据高 山溪谷，故其气刚劲，此四夷常胜中国者此也。
移人者莫甚于郑卫，未成性者皆能移之，所以夫子戒颜回也。
今之琴亦不远郑卫，古音必不如是。古音只是长言，声依于永，于声之转处 过，得声和婉，决无预前定下腔子。
礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼 已不畔道矣。
礼即天地之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉 以成性也。
礼非止着见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者圣人之成法也，除了 礼天下更无道矣。欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外。五常出于 凡人之常情，五典人日日为，但不知耳。
今之人自少见其父祖从仕，或见其乡闾仕者，其心正欲得利禄纵欲，于义理 更不留意。有天生性美，则或能孝友廉节者，不美者纵恶而已，性元不曾识磨砺 。
时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者，非礼之礼，非义之义，但非时 中者皆是也。非礼之礼，非义之义，又不可〔以〕一概言，如孔子丧出母，子思 〔不丧出母，又不可以子思〕守礼为非也，又如制礼(以)〔者〕小功不税，使曾 子制礼，又不知如何，以此不可易言。时中之义甚大，须是精义入神以致用，〔 始得〕观其会通以行〔其〕典礼，此则真义理也；行其典礼而不达会通，则有非 时中者矣。礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变!礼不必皆出于人，至如无 人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已， 此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外， 而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。
能答曾子之问，能教孺悲之学，斯可以言知礼矣。进人之速无如礼。(学)
学之行之而复疑之，此习矣而不察者也。故学礼所以求不疑，仁守之者在学 礼也。
学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是径捷，此则从吾所好。文 则要密察，心则要洪放，如天地自然，从容中礼者盛德之至也。
古人无椅卓，智非不能及也。圣人之才岂不如今人？但席地则体恭，可以拜 伏。今坐椅卓，至有坐到起不识动者，主人始亲一酌，已是非常之钦，盖后世一 切取便安也。
气质
变化气质。孟子曰：「居移气，养移体」，况居天下之广居者乎!居仁由义 ，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全 好。礼曰「心广体胖」，心既弘大则自然舒(大)〔泰〕而乐也。若心但能弘大， 不谨敬则不立；若但能谨敬而心不弘大，则入于隘，须宽而敬。大抵有诸中者必 形诸外，故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持，古之为冠者以 重其首，为履以重其足，至于盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之。
人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人 所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。古之人，在乡闾之中，其师长朋友 日相教训，则自然贤者多。但学至于成性，则气无由胜，孟子谓「气壹则动志」 ，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。
诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之 。诚谓诚有是心，有尊敬之者则当有所尊敬之心，有养爱之者则当有所抚字之意 ，此心苟息，则礼不备，文不当，故成就其身者须在礼，而成就礼则须至诚也。
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索 做，始则须勉勉，终则复自然。人须(当)〔常〕存此心，及用得熟却恐忘了。若 事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日 进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，多识前 言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善。
古人耕且学则能之，后人耕且学则为奔迫，反动其心。何者？古人安分，至 一箪食，一豆羹，易衣而出，只如此其分也；后人则多欲，故难能。然此事均是 人情之难，故以为贵。
所谓勉勉者，谓「继之者善也，成之者性也」，继继不已，乃善而能至于成 性也。今闻说到中道，无去处，不守定，又上面更求，则过中也，过则犹不及也 。不以学为行，室则有奥而不居，反之他而求位，犹此也。是处不守定，则终复 狂乱，其不是亦将莫之辨矣。譬之指鹿为马，始未尝识马，今指鹿为之，则亦无 由识鹿也。学释者之说得便为圣人，而其行则小人也，只闻知便为了。学者深宜 以此为戒。
孔子、文王、尧、舜，皆则是在此立志，此中道也，更勿疑圣人于此上别有 心。人情所以不立，非才之罪也。善取善者，虽于不若己采取亦有益，心苟不求 益，则虽与仲尼处何益!君子于不善，见之犹求益，况朋友交相取益乎？人于异 端，但有一事存之于心，便不能至理。其可取者亦(耳)〔尔〕，可取者不害为忠 臣孝子。
如是心不能存，德虚牢固，操则存，舍则亡，道义无由得生。如地之安静不 动，然后可以载物，生长以出万物；若今学者之心出入无时，记得时存，记不得 时即休，如此则道义从何而生!于不贤者犹有所取者，观己所问何事，欲问耕则 君子不如农夫，问织则君子不如妇人，问夷狄不如问夷人，问财利不如问商贾， 但临时己所问学者，举一隅必数隅反。
「后生可畏」，有(异)〔意〕于古，则虽科举不能害其志。然不如绝利一源 。
学者有息时，一如木偶人，搐则动，舍之则息，一日而万生万死。学者有息 时，亦与死无异，是心死也身虽生，身亦物也。天下之物多矣，学者本以道为生 ，道息则死也，终是伪物，当以木偶人为譬以自戒。知息为大不善，因设恶譬如 此，只欲不息。
欲事立须是心立，心不钦则怠惰，事无由立，况圣人诚立，故事无不立也。
道义之功甚大，又极是尊贵之事。
苟能屈于长者，便是问学之次第云尔。
整齐即是如切如磋也，鞭后乃能齐也。人须偏有不至处，鞭所不至处，乃得 齐尔。不知疑者，只是不便实作，既实作则须有疑，必有不行处，是疑也。譬之 通身会得一边或理会一节未全，则须有疑，是问是学处也，无则只是未尝思虑来 也。
君子不必避他人之言，以为太柔太弱。至于瞻视亦有节，视有上下，视高则 气高，视下则心柔，故视国君者，不离绅带之中。学者先须去客气，其为人刚， 行则终不肯进，「堂堂乎张也，难与并为仁矣」。盖目者人之所常用，且心常记 之，视之上下且试之。己之敬傲必见于视，所以欲下其视者，欲柔其心也，柔其 心则听言敬且信。
人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。今之朋友，择其善柔以相与，拍肩 执袂以为气合，一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下不倦，故于朋友之间 主其敬者，日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：「吾见其居于位也，与先生并行也 ，非求益者也，欲速成者也。」则学者先须温柔，温柔则可以进于学，诗曰：「 温温恭人，惟德之基」，盖其所益之多。
多闻见适足以长小人之气。「君子庄敬日强」，始则须拳拳服膺，出于牵勉 ，至于中礼却从容，如此方是为己之学。乡党说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变 化气质之道也。
道要平旷中求其是，虚中求出实，而又(转)〔博〕之以文，则弥坚转诚。不 得文无由行得诚。文亦有时，有庸敬，有斯须之敬，皆归于是而已。存心之始须 明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也!
求养之道，心只求是而已。盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心 小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内，睹一物又敲点着此心，临一事又 记念着此心，常不为物所牵引去。视灯烛亦足以警道。大率因一事长一智，只为 持得术博，凡物常不能出博大之中。
求心之始如有所得，久思则茫然复失，何也？夫求心不得其要，钻研太甚则 惑。心之要只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起 一心，无由得虚。切不得令心烦，求之太切则反昏惑，孟子所谓助长也。孟子亦 只言存养而已，此非可以聪明思虑，力所能致也。然而得博学于文以求义理，则 亦动其心乎？夫思虑不违是心而已，「尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身 也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；」此交相养之道。夫屈者所以 求伸也，勤学所以修身也，博文所以崇德也，惟博文则可以力致。人平居又不可 以全无思虑，须是考前言往行，观昔人制节，如此以行其事而已，故动焉而无不 中理。
学者既知此心，且择所安而行之己不愧。疑则阙之，更多识前言往行以养其 德，多闻阙疑，多见阙殆，而今方要从头整理，将前言往行常合为一，有不合自 是非也。
人能不疑，便是德进，盖已于大本处不惑，虽未加工，思虑必常在此，积久 自觉渐变。学者恶其自足，足则不复进。
立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内 外之道也。当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，度义择善而行之。致文于事 业而能尽义者，只是要学，晓夕参详比较，所以尽义。惟博学然后有可得以参较 琢磨，学博则转密察，钻之弥坚，于实处转(为)〔笃〕实，转诚转信。故只是要 博学，学愈博则义愈精微，舜好问，好察迩言，皆所以尽精微也。舜与仲尼心则 同，至于密察处料得未如孔子。大抵人君则有辅弼疑丞，中守至正而已，若学者 则事必欲皆自能，又将道辅于人。舜为人君，犹起于侧微。
学者所志至大，犹恐所得浅，况可便志其小，苟志其小，志在行一节而已， 若欲行信亦未必能信。自古有多少要如仲尼者，然未有如仲尼者。颜渊学仲尼， 不幸短命，孟子志仲尼，亦不如仲尼。至如乐正子，为信人，为善人，其学亦全 得道之大体，方能如此。又如漆雕开言「吾斯之未能信」，亦未说信甚事，只是 谓于道未信也。
慎喜怒，此只矫其末而不知治其本，宜矫轻警惰。若天祺气重也，亦有矫情 过实处。
人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈，才短不能营画耳，若稍动得，恐未肯 安之。须是诚知义理之乐于利欲也乃能。
天资美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。人必不能便无是心， 须使思虑，但使常游心于义理之间。立本处以易简为是，接物处以时中为是，易 简而天下之理得，时中则要博学素备。
义理
学未至而好语变者，必知终有患。盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已 不正。
吾徒饱食终日，不图义理，则大非也，工商之辈，犹能晏寐夙兴以有为焉。
知之而不信而行之，愈于不知矣，学者须得中道乃可守。
人到向道后，俄顷不舍，岂暇安寝？然君子向晦入燕处，君子随物而止，故 入燕处。然其仁义功业之心未尝忘，但以其物之皆息，吾兀然而坐，无以为接， 无以为功业，须亦入息。
此学以为绝耶？何因复有此议论，以为兴耶？然而学者不博。孟子曰：「无 有乎尔，则亦无有乎尔。孔子曰：「天之未丧斯文也，匡人其如予何!」今欲功 及天下，故必多栽培学〔者〕，则道可传矣。
人不知学，其任智自以为人莫及，以理观之，其用智乃痴耳。碁酒书画，其 术固均无益也，坐寝息，其术同，差近有益也，惟与朋友燕会议论良益也。然大 义大节须要知，若细微亦〔不〕必知也。
凡人为上则易，为下则难。然不能为下，亦未能使下，不尽其情伪也。大抵 使人常在其前，己尝为之则能使人。
凡事蔽盖不见底，只是不求益。有人不肯言其道义所得，所至不得见底，又 非于吾言无所不说。
人虽有功，不及于学，心亦不宜忘。心苟不忘，则虽接人事即是实行，莫非 道也，心若忘之，则终身由之，只是俗事。
今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有固、必、意、我，无由得虚。
学者理会到此虚心处，则教者不须言，求之书，合者即是圣言，不合者则后儒添 入也。
要见圣人，无如论孟为要。论孟二书于学者大足，只是须涵泳。
以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，则当以博大求之，知周乎 万物而道济天下也。
尊其所闻则高明，行其所知则光大，凡未理会至实处，如空中立，终不曾踏 着实地。性刚者易立，和者易达，人只有立与达。「己欲立而立人，己欲达而达 人」，然则刚与和犹是一偏，惟大达则必立，大立则必达。
学者欲其进，须钦其事，钦其事则有立!有立则有成；未有不钦而能立；不 立则安可望有成!
人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。人惰于进道，无自得达，自非成德君 子必勉勉，至从心所欲不逾矩方可放下，德薄者终学不成也。
闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求，己能寻见义理，则自 有旨趣，自得之则居之安矣。
合内外，平物我，自见道之大端。
道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。
耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也 。
天地之道要一言而道尽亦可，有终日善言而只在一物者，当识其要，总其大 体，一言而乃尽尔。
释氏之学，言以心役物，使物不役心；周孔之道，岂是物能役心？虚室生白 。
今之(性)〔人〕灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟 而后，其心不传，如荀扬皆不能知。
义理之学，亦须深沈方有造，非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志 ，只欲说得便似圣人，若此则是释氏之所谓祖师之类也。
此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有 知者，既使人知之，似有复明之理。志于道者，能自出义理，则是成器。
「人一能之，己百之，人十能之，己千之。」曰能者，是今日不能而能之， 若以圣人之能而为不能，则狂者矣，终身而莫能得也。
学贵心悟，守旧无功。
知德斯知言，己尝自知其德，然后能识言也。人虽言之，己未尝知其德，岂 识其言!须是己知是德，然后能识是言，犹曰知孝之德则知孝之言也。
三代时人，自幼闻见莫非义理文章，学者易为力，今须自作。
为学大益，在自(能)〔求〕变化气质，不尔〔皆为人之弊〕，卒无所发明， 不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。
大中，天地之道也；得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣。
仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守，此致一 之道也。
大率玩心未熟，可求之平易，勿迂也。若始求太深，恐自兹愈远。
学不能推究事理，只是心粗。至如颜子未至于圣人处，犹是心粗。
观书必总其言而求作者之意。
学者言不能识得尽，多相违戾，是为无天德，今颦眉以思，已失其心也。盖 心本至神，如此则已将不神害其至神矣。
能乱吾所守脱文。
有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。
且滋养其明，明则求经义将自见矣。又不可徒养，有观他前言往行便畜得己 德，若要成德，须是速行之。
当自立说以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言「不成章不达」及「〔所 性〕」「四体不言而喻」，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。
读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读 书则此心常在，不读书则终看义理不见。书须成诵精思，多在夜中或静坐得之， 不记则思不起，但通贯得大原后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未 达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。
学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大 之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字， 须当多其词以包罗意思。
常人教小童，亦可取益。绊己不出入，一益也；授人数次，己亦了此文义， 二益也；对之必正衣冠，尊瞻视，三益也；尝以因己而坏人之才为之忧，则不敢 惰，四益也。
有急求义理复不得，于闲暇有时得。盖意乐则易见，急而不乐则失之矣。盖 所以求义理，莫非天地、礼乐、鬼神至大之事，心不弘则无由得见。
语道不简易，盖心未简易，须实有是德，则言自归约。盖趣向自是居简，久 则至于简也。
闻之知之，得之有之。
孔子适周，诚有访乐于苌弘，问礼于老聃。老聃未必是今老子，觐老子薄礼 ，恐非其人，然不害为两老子，犹左丘明别有作传者也。
家语国语虽于古事有所证明，然皆乱世之事，不可以证先王之法。
观书且勿观史，学理会急处，亦无暇观也。然观史又胜于游，山水林石之趣 ，始似可爱，终无益，不如游心经籍义理之间。
心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害， 若目昏者，虽枯木朽株皆足为梗。
观书且不宜急迫了，意思则都不见，须是大体上求之。言则指也，指则所视 者远矣。若只泥文而不求大体则失之，是小儿视指之类也。常引小儿以手指物示 之，而不能求物以视焉，只视于手，及无物则加怒耳。
博大之心未明，观书见一言大，一言小，不从博大中来，皆未识尽。既闻中 道，不易处且休，会归诸经义。己未能尽天下之理，如何尽天下之言!闻一句语 则起一重心，所以处得心烦，此是心小则百物皆病也。今既闻师言此理是不易， 虽掩卷守吾此心可矣。凡经义不过取证明而已，故虽有不识字者，何害为善!易 曰「一致而百虑」，既得一致之理，虽不百虑亦何妨!既得此心，复因狂乱而失 之，譬诸亡羊者，挟策读书与饮酒博塞，其亡羊则一也，可不鉴!
人之迷经者，盖己所守未明，故常为语言可以移动。己守既定，虽孔孟之言 有纷错，亦须不思而改之，复锄去其繁，使词简而意备。
经籍亦须记得，虽有舜禹之智，(吟)〔吟〕而不言，不如聋盲之指麾。故记 得便说得，说得便行得，故始学亦不可无诵记。
某观中庸义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环，年欲一观。观书 以静为心，但只是物，不入心，然人岂能长静，须以制其乱。
发源端本处既不误，则义可以自求。
学者信书，且须信论语孟子。诗书无舛杂。(理)〔礼〕虽杂出诸儒，亦若无 害义处，如中庸大学出于圣门，无可疑者。礼记则是诸儒杂记，至如礼文不可不 信，己之言礼未必胜如诸儒。如有前后所出不同且阙之，记有疑议亦且阙之，就 有道而正焉。
尝谓文字若史书历过，见得无可取则可放下，如此则一日之力可以了六七卷 书。又学史不为为人，对人耻有所不知，意只在相胜。医书虽圣人存此，亦不须 大段学，不会亦不甚害事，会得不过惠及骨肉间，延得顷刻之生，决无长生之理 ，若穷理尽性则自会得。如文集文选之类，看得数篇无所取，便可放下，如道藏 释典，不看亦无害。既如此则无可得看，唯是有义理也。故唯六经则须着循环， 能使画夜不息，理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一 格则又见得别。
语道断自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则 须有此言语，不到得绝。
由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二关，然而得 仲尼地位亦少诗礼不得。孔子谓学诗学礼，以言以立，不止谓学者，圣人既到后 ，直知须要此不可阙。不学诗直是无可道，除是穿凿任己知。诗、礼、易、春秋 、书，六经直是少一不得。
大凡说义理，命字为难，看形器处尚易，至要妙处本自博，以语言复小却义 理，差之毫厘，缪以千里。
从此学者，苟非将大有为，必有所甚不得已也。
学大原上
学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可 行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大， 必须得礼上下达。义者，克己也 。
书多阅而好忘者，只为理未精耳，理精则须记了无去处也。仲尼一以贯之， 盖只着一义理都贯却。学者但养心识明静，自然可见，死生存亡皆知所从来，胸 中莹然无疑，止此理尔。孔子言「未知生，焉知死」，盖略言之。死之事只生是 也，更无别理。
下学而上达者两得之，人谋又得，天道又尽。人私意以求是未必是，虚心以 求是方为是。夫道，仁与不仁，是与不是而已。
既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意必穿凿，创意作起事也。德 未成而先以功业为事，是代大匠斫希不伤手也。
为学须是要进有以异于人，若无以异于人则是乡人。虽贵为公卿，若所为无 以异于人，未免为乡人。
富贵之得不得，天也，至于道德，则在己求之而无不得者也。
汉儒极有知仁义者，但心与迹异。
戏谑直是大无益，出于无敬心。戏谑不已，不惟害事，志亦为气所流。不戏 谑亦是持气之一端。善戏谑之事，虽不为无伤。
圣人于文章不讲而学，盖讲者有可否之疑，须问辨而后明，学者有所不知， 问而知之，则可否自决，不待讲论。如孔子之盛德，惟官名礼文有所未知，故其 问老子郯子，既知则遂行而更不须讲。
「忠信所以进德一者何也？闲邪则诚自存，诚自存斯为忠信也。如何是闲邪 ？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。
日月星辰之事，圣人不言，必是颜子辈皆已理会得，更不须言也。
学者不可谓少年，自缓便是四十五十。二程从十四岁时便锐然欲学圣人，今 尽及四十未能及颜闵之徒。小程可如颜子，然恐未如颜子之无我。
心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。
正心之始，当以己心为严师，凡所动作则知所惧。如此一二年间，守得牢固 则自然心正矣。
其始且须道体用分别以执守，至熟后只一也。道初亦须一意虑参较比量，至 已得之则非思虑所能致。
古者惟国家则有有司，士庶人皆子弟执事。又古人于孩提时已教之礼，今世 学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠，只为未尝为子弟之事，则于其亲已 有物我，不肯屈下，病根常在。
近来思虑大率少不中处，今则利在闲，闲得数日，便意思长远，观书到无可 推考处。