Part 1

UREN MET SCHOPENHAUER

EEN KEUR VAN STUKKEN UIT ZIJNE WERKEN, VERTAALD EN VAN EEN INLEIDING EN AANTEEKENINGEN VOORZIEN

DOOR Prof. Dr. Jhr. B. H. C. K. VAN DER WIJCK

UITGEGEVEN DOOR DE HOLLANDIA-DRUKKERIJ TE BAARN IN HET JAAR MCMXVI

TWEEDE DRUK

Toen ik kort na de verschijning van zijn mooi boek over Auguste Comte tot Littré de opmerking maakte, dat zijn meester en vriend een hoogst onaangenaam mensch bleek geweest te zijn, luidde het beminnelijk maar eenzijdig antwoord: „N’importe; l’homme passe, l’œuvre reste”.

Afscheiding van den persoon en zijn werk is onhoudbaar, tenzij het werk een stel onpersoonlijke, b.v. wiskundige waarheden behelst. Onhoudbaar, wanneer er van een levensopvatting, een wereldbeschouwing, een kunstwerk sprake is, omdat zich daarin temperament en karakter van den mensch afspiegelen.

Hier moet ik tweeërlei geestesrichting, die van den intellektualist en die van den voluntarist, onderscheiden. Het verschil tusschen beiden doet zich reeds in de middeleeuwen voor. Men denke aan de tegenstelling tusschen Thomas van Aquino en Duns Scotus. De eerste meent, dat „het hoogste geluk in niets anders gezocht moet worden dan in verstandswerkzaamheid, wijl er geen verhevener begeerte is, dan die om de waarheid te doorgronden”. Het staat bij hem onvoorwaardelijk vast, dat de leer der Kerk de waarheid is, en nu is er volgens hem geen schooner levensdoel dan den inhoud van die leer zoo goed mogelijk te verstaan. Ook Duns Scotus gaat van de waarheid van het kerkelijk geloof uit en hij ontkent niet, dat er b.v. voor het bestaan van God bewijzen te leveren zijn, welke door ieder, die zijn verstand wil gebruiken als afdoende moeten worden erkend. In de opvatting van het levensdoel echter staat bij Duns Scotus niet de theorie, maar de practijk op den voorgrond. De theologie moet volgens hem niet strekken om den mensch van zijne onkunde te verlossen, maar om hem door kracht van redenen tot dat zedelijk handelen te brengen, waarvan de zaligheid, het genieten van het goddelijke afhangt. Duns Scotus is even recht geloovig als Thomas en zelfs veel onverdraagzamer, maar scheurt het weefsel der redeneeringen van den laatste bij menige gelegenheid uiteen en zegt: niet het syllogisme heeft waarde voor den godsdienst, doch enkel het geloof, niet het verstand is de kern der menschelijke persoonlijkheid, doch de wil. Het verschil tusschen deze beide kerkleeraren bracht Luther er toe te zeggen: Duns Scotus is een voortreffelijk meester, maar Thomas van Aquino is een babbelaar.

Ook in den nieuwen tijd doet zich het kontrast tusschen intellektualisme en voluntarisme gelden. Doch het neemt soms een anderen vorm aan. Let op tegenvoeters als Hegel en Schopenhauer. Tot recht verstand van Schopenhauer wil ik over de betrekking tusschen beiden iets zeggen.

Meestal spreekt men van willen, waar met overdachten rade gehandeld wordt. Laat ons den term „wil” ruimer nemen en daaronder samenvatten: lust, onlust, hartstocht, blinde drift, ieder streven in een zekere richting, drang tot zelfbehoud, kortom alles wat de schepselen der natuur op een zekere wijze doet werken. Men stelle daartegen over wat tot de sfeer van het intellekt behoort: gewaarwording, voorstelling, gedachte, rede. Dan laat zich met Schopenhauer zeggen: wil is het eerste en het algemeene, het alomtegenwoordige. Wil is het eerste, niet kennis, niet theorie. Wij noemen iets goed, wijl wij het begeeren; niet omgekeerd begeeren wij het, omdat wij inzien dat het goed is. De meest treffende schildering van een hoog en edel doel laat ons koud als ijs, tenzij onze wil met den inhoud van dat ideaal instemt. Het intellekt kent geen waarden, enkel het gemoed doet ons in geestdrift ontsteken. Als een moeder het voegzaam en goed noemt dat zij zorgt voor haar kind, dan is dat niet, omdat zij bewijzen kan dat dit gepast is, maar omdat het hart haar noopt over dat zwakke schepseltje te waken. Zoo is ook wil het meest algemeene. Daar men het onbekende door het bekende en niet omgekeerd het bekende door het onbekende moet verklaren, ligt het voor de hand natuurkracht liever tot wil te herleiden, dan omgekeerd wil als kracht op te vatten. Wij zullen dus spreken van een onbewusten wil, die de sterren in hare banen doet rondloopen, die den boom zijn wortels omlaag, zijn takken omhoog doet drijven, van een overal werkzamen wil, van blinde aandrift, die ten slotte enkel bij de hooger staande dieren, in voorstelling en denken, in het intellekt, zich een licht ontsteekt, om het begeerde door doeltreffende keuze van middelen des te zekerder te bereiken. Immers intellekt staat oorspronkelijk geheel in den dienst van het leven; eerst op een aanzienlijken trap van beschaving houdt het op slaaf te zijn, komt het tot vrijheid, vertoont het zich als onbaatzuchtige liefde tot waarheid. Ziedaar Schopenhauer’s leer.

Neen, zegt de intellektualist als Hegel: rede, logos, God is oorsprong der wereld, is albeheerschend beginsel. Bewust of onbewust gaat ieder onderzoek van de hypothese uit, dat de werkelijkheid begrijpelijk is, dat zij in gedachten kan worden omgezet, dat dus gedachten in haar belichaamd zijn. Volgens deze onderstelling, zonder welke drang naar wetenschap doelloos zou zijn, is dus gedachte de wortel van het universum, albeweger, alomvattende oorzaak, aanvang en tevens doel der wereld. Om het in de taal der vromen uit te drukken: God is Schepper en tevens einddoel van het al. Waartoe dient de natuur? Welke is de zin, die zich in de geschiedenis van ons geslacht vertolkt? Natuur en geschiedenis zijn er om de werkelijkheid tot zelfbewustzijn te doen komen, om den eindigen mensch, die van Gods geslacht is, zich als een oneindig wereldwezen te doen kennen.

Het onderscheid tusschen Hegel en Schopenhauer is, dat zij zich het hoogste goed niet op dezelfde wijze afbeelden en dientengevolge aan het zijnde een verschillende taak opdragen. Voor Hegel is het edelste en voornaamste een denken, dat niet door invallen en vooroordeelen gestoord wordt, en enkel de wet van zijn ontwikkeling volgt. Waar zoo de individualiteit van den kleinen mensch op den achtergrond wordt gehouden, is er geen kloof meer tusschen zijne rede en de goddelijke rede, maar zijn beiden één. Van de macht van het vrije, zuiver zakelijke, echt geestelijke denken kan men alles verwachten; voor zoodanig denken bestaan er geen onpeilbare diepten, geen onbereikbare hoogten; steeds door dezelfde wet der noodzakelijkheid vooruitgedreven, raakt het ten slotte in het bezit der oneindigheid en wordt het in werkelijkheid wat het van den aanvang af in aanleg was: alomvattend zelfbewustzijn.

Geheel anders stelt een man als Schopenhauer zich het hoogste ideaal voor. Alles was bij hem kolossaal: zijn intellektueele behoefte, die hem reeds vroeg naar een oplossing van het wereldraadsel deed hunkeren en hem steeds met dezelfde problemen deed rondloopen tot hij ten slotte niet kon zeggen wat er het eerst in hem was geweest: zijn kenleer, zijn kosmologie, zijn ethika, zijn æsthetika. Het stelsel was in hem gegroeid, gelijk een kind in den moederschoot. Daar naast stond zijn buitensporig gevoel van eigenwaarde, dat hem op alles deed vitten en hem op andere menschen, enkele genieën uitgezonderd, met geringschatting liet neerzien. Goethe, die zich tot den genialen jongeling aangetrokken gevoelde, schreef de volgende waarschuwende woorden in zijn album:

„Willst du dich deines Wertes freuen, So musst der Welt du Wert verleih’n”.

Ten slotte bezielde hem een heftige drang naar zinnelijk genot, die hem tot tijdelijke schade van zijn gezondheid achter Venus Vulgivaga deed aanloopen. Flaubert voert ergens de Ontucht aldus sprekende in: „Men rept zich naar samenkomsten, die angst inboezemen. Men legt zich ketenen aan, die men verwenscht. Vanwaar de betoovering der lichtekooien, de buitensporigheid der droomen—vanwaar mijne onmetelijke droefheid?” Deze woorden zouden Schopenhauer, die zoo diep neerslachtig kon zijn, uit de ziel zijn gesproken. Als 18-jarig jongeling, zong hij reeds van „de hel” van den zinnenlust.

Zoo was hij dus een onharmonische natuur, die, gelijk andere denkers, op den zijnsgrond overbracht wat hij in zich zelf vond. Het innerlijk wezen der wereld is volgens hem wil, die niets wil dan als wil bestaan, blinde op geen doel gerichte wil, die geen bevrediging kent, bijgevolg onzalig is. Behalve den wil is er nog de materie. Die materie is niet een gewrocht van den wil, maar zijn verschijning, geobjektiveerde wil, welke niets op zich zelf is, doch enkel in de voorstelling van individuën bestaat. Op zich zelf is er uitsluitend het innerlijk verscheurde, tegen zich zelf verdeelde, overal gelijke blinde willen. Zoo heeft dus de wereld twee zijden: een innerlijke en een uiterlijke; in beide opzichten is zij slecht en rampzalig. Is er verlossing mogelijk? Het intellekt, als het een hoogen graad van ontwikkeling bereikt, doorziet dat Wil vloekvaardig is en doet dan zeggen: Wil om te leven moet gedood worden, zal er vrede zijn. Groote wereldgodsdiensten, als Christendom en Buddhisme, wijzen ons hier den weg, die door bewonderenswaardige asceten met goed gevolg bewandeld werd. Ook kunst en wetenschap zijn middelen om, althans tijdelijk, verzachting van leed te verschaffen. Want de mensch vergeet zich zelf, als hij in onbaatzuchtige beschouwing opgaat.

Verschillende personen smeden uit hetzelfde metaal verschillende wapenen.

Hegel geloofde aan de heerschappij van rede in natuur en geschiedenis. Daaraan geloofden ook andere groote wijsgeeren, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher, ieder op zijne wijze. Schopenhauer, hij het allereerst, niet. Die origineel waagde het luide te verkondigen, dat de wereld allerminst op een godsopenbaring gelijkt. Naar dat rondborstig getuigenis werd aanvankelijk niet geluisterd. Het druischte zoo geheel tegen de heerschende overtuigingen in, dat men er geen notitie van nam. Wanneer er iets van zijn kloeke stem tot de vrijwillig dooven doordrong, dan werd zijn woord met hoon ontvangen. Schopenhauer vergold het hun dapper door ze allen te gader, Hegel in de eerste plaats, voor kwakzalvers en „Unsinnschmierer” uit te schelden.

Zooals de waard is, vertrouwt hij zijn gasten. Dit ietwat platte spreekwoord behelst een diepe waarheid. Ieder is geneigd wat hij als kern van zijn eigen wezen meent te ontdekken, voor kern der geheele werkelijkheid te houden. Tot Schopenhauer toe was alle philosofie min of meer een kompliment, dat het intellekt zich zelf maakte. Het begroette in de bespiegeling der denkers zich zelf als wereldmacht. Dit verandert bij Schopenhauer, die met zijn intellekt het tegendeel ervan, het onredelijke, op den wereldtroon plaatst. Natuurlijk heeft dit pessimisme ten gevolge. En even natuurlijk wordt het thans de groote vraag of en hoe Zeus (het Intellekt) er in slagen kan om den vloekwaardigen Titan, den wil om te bestaan, in den Tartarus te storten.

Thans begrijpen wij hoe Hegel en Schopenhauer van dezelfde præmis uitgaande tot een geheel tegengestelde leer konden komen. Beiden houden vast aan het dogma der algemeene relativiteit. De dingen zijn er enkel in betrekking tot elkander en tot den geest, terwijl de geest er enkel in betrekking tot de dingen is. Doch als alles enkel voor iets anders bestaat, dan bestaat niets voor zichzelf, dan is er op de keper beschouwd niets. Wij moeten dus aannemen, dat het één en het al, dat het universum, voor zich zelf bestaat, subjekt en tevens objekt, denken en zijn, éenheid van beide, geest is, dat het kan zeggen: ik heb zelfbesef. Het universum is het zelfstandige, dat van niets afhangt, waarvoor dus noodzakelijkheid en vrijheid samenvallen. Zoo concludeert Hegel en is optimist, intellektualist. Maar Schopenhauer zegt: wij moeten dus aannemen, dat het universum voor zich zelf bestaat, dat de blinde drift, het onredelijke in ons en buiten ons, dat de innerlijk verdeelde, onzalige wil het waarachtig zijnde is. Zoo is Schopenhauer pessimist en voluntarist.

Schopenhauer’s onvoorwaardelijk pessimisme, dat zelfs de mogelijkheid der verbetering van individuen en maatschappelijke toestanden buitensluit, hangt samen met zijn blindheid voor bepaalde feiten van het geestelijk leven. Als rechtgeaard zoon van een romantisch tijdperk had hij groote sympathie voor mystici en voor asceten, ook als deze Christenen waren. Doch het geheim dat Christus der wereld geopenbaard heeft: het Koninkrijk Gods is binnen in u, het woont in u als een in den akker verborgen schat, had hem, zoo die boodschap ook tot hem doorgedrongen ware, weerhouden om het menschelijk lot enkel jammer en ellende te noemen. Schopenhauer droeg oogkleppen, welke hem beletten te zien wat niet in het kader van zijn stelsel paste. Had hij beseft, dat onze aarde den hemel kan herbergen, dan zou hij de wereld niet zoo slecht hebben genoemd als maar eenigermate met haar voortbestaan zich nog laat rijmen. Doch hier steunt Schopenhauer op de leer van Buddha, welke verder van die van Christus af staat dan de eene ster van de andere. Niet volgens Christus, maar volgens Buddha is het leven enkel lijden en is het eenig begeerlijke verlossing van het lijden door den dood. Maar het gewone sterven is volgens Buddha en Schopenhauer geen echt sterven, want er bestaat zielsverhuizing: dezelfde individuen worden telkens opnieuw geboren. De werkelijk bevrijdende dood is enkel voor hem mogelijk, die alles wat hem aan het leven boeit van zich werpt, alle liefde, alle hopen, alle wenschen in zich vernietigt, m.a.w. levend sterft. Met deze leer, welke door Schopenhauer werd aanvaard, vormt de Christelijke, waaraan hij voorbijging, een tegenstelling.

Overigens rijmt zijn pessimisme slecht met wat hij, ten deele althans, van Plato had overgenomen. Hij erkent eeuwige, onveranderlijke, boven tijd en ruimte verheven typen, ideeën of soorten, welke, met voortbrengende kracht uitgerust, zich verwerkelijken in de exemplaren van dieren en planten, die hier op aarde geboren worden en sterven. Hoe kan de blinde en onbepaalde wil van Schopenhauer, die enkel wil is om te willen, zich in grondvormen objektiveeren, welke de beschouwing der natuur een artistiek genot doen zijn? Het idealisme van Plato is een willekeurig ingeschoven bestanddeel in het systeem van onzen irrationalist.

„De wereld is mijne voorstelling”, ziedaar de eerste volzin van „Die Welt als Wille und Vorstellung”, het boek dat het systeem van Schopenhauer behelst. Hij noemt zich discipel van Kant, maar draagt er roem op een zelfstandig volgeling te zijn. Inderdaad wijkt hij zeer van Kant af. Van Schopenhauer kan gezegd worden, dat hij, de meest gelezene, immers de meest leesbare van alle moderne philosofen, ook het meest heeft bijgedragen om de kritiek van den behoedzamen Kant, die geen wetenschap buiten die der ervaring overeind liet staan, in vergetelheid te brengen. De voorzichtige oudere denker zou er zich wel voor gewacht hebben iets aangaande de wereld an sich, de wereld, die buiten het bewustzijn en op zich zelve bestaat, te verzekeren. Daarvoor was hij te anti-dogmatisch, te zeer overtuigd, dat men geen stelling zonder voldoenden kengrond mag aanvaarden. Maar idealist was hij evenzeer als Schopenhauer, want ook hij leerde dat de wereld der ervaring, de wereld der objekten, enkel in betrekking tot subjekten bestaat. Ook is het duidelijk wat Kant en Schopenhauer bedoelen. Het bestaan der wereld van objekten hangt volgens hen aan een enkelen lichten draad, het bewustzijn, waarin ze aanwezig is. Stel u voor dat alle bewustzijn uitgedoofd werd, die wereld zelve zou daarmede verdwijnen. Het eigenaardige van een objekt is in de voorstelling van een subjekt te bestaan. Objekt en voorstelling zijn hetzelfde. Daaruit vloeit voort, dat de geheele wereld der objekten voorstelling is en blijft. Alleen het bewustzijn is ons rechtstreeks gegeven en die wereld is er enkel als inhoud van bewustzijn. Gelijk er geen objekt zonder subjekt is, bestaat er omgekeerd geen subjekt zonder objekt, geen bewustzijn zonder inhoud. Subjekt en objekt zijn onafscheidelijk gelijk rechts en links, gelijk noord en zuid.

Schopenhauer tracht zijne stelling nader te staven door op de idealiteit van ruimte en tijd te wijzen. Hij gebruikt daarbij de argumenten, die Kant in zijne „transcendentale æsthetiek” heeft gegeven. B.v. dit, dat wij achtereenvolgens alles uit de ruimte kunnen wegdenken, maar de ruimte zelve niet kunnen kwijt raken. Zoodra wij welk stuk der materie ook ons voorstellen, moeten wij de geheele ruimte mededenken. Daaruit volgt dat de ruimte bij ons behoort, dat zij subjektief is, dat dus gestalte, grootte, beweging, al het ruimtelijke, eveneens subjektief moet heeten. „Wij kennen niet de dingen zooals zij op zich zelve zijn, maar slechts gelijk zij verschijnen. Dit is de groote leer van den grooten Kant”. Schopenhauer voegt er aan toe, dat het stellig de meest absurde, doch tevens de meest vruchtbare van alle dwalingen is, de oneindige ruimte als onafhankelijk van ons aanwezig te beschouwen. dus te meenen dat een beeld van dat oneindige „door de oogen” in ons brein zou dringen. Wie de ongerijmdheid van die stelling doorziet, weet tevens dat de wereld enkel „hersenphænomeen” is, dus als zoodanig met den dood der hersenen verdwijnt, om een geheel andere wereld over te laten, de wereld van het op zich zelf zijnde, die van den wil, betreffende welke het onzin is te vragen: waar is zij? daar zij met ruimte en tijd niets te maken heeft.

Schopenhauer zegt, dat de ruimte in ons hoofd is. Maar tevens, natuurlijk, dat ons hoofd in de ruimte is. Zoo plaatst hij met tergende zorgeloosheid schijnbaar tegenstrijdige stellingen naast elkander. Hij zegt, dat de hersenen de atlas zijn, waardoor de geheele wereld wordt gedragen, want de wereld is voorstelling, en voorstelling is volgens de leer der physiologen aan de hersenen gebonden. Maar anderzijds erkent hij, gelijk ieder die bij zijn zinnen is, dat alle hersenbrij te samen slechts een klein fragment van het universum uitmaakt. Hier is geen echte contradictie. Het zichtbare, dat wij hersenen noemen, is de vaste voorwaarde van dat andere onzichtbare, dat voorstelling, illusie heet. Dit is een physiologische waarheid, welke gelijk alle natuurkennis, van de wereld geldt, die in tijd en ruimte is uitgebreid en dan als op eigen voeten staande wordt aangemerkt. De metaphysische waarheid, de echte waarheid is deze, dat alle materie, de hersenen inkluis, slechts voorstelling van het kennende subjekt is, dat hersenen en kennis beiden verschijningen zijn van het waarlijk zijnde: Wil. Nu rest nog het raadsel, hoe wil als kennend subjekt verschijnt. Dat is volgens Schopenhauer het groote mirakel, de hypothese, die door niets verklaard wordt, daar zij zelve alles verklaart.

Om Schopenhauer wel te verstaan moet men in het oog houden, dat de wereld bij hem „de schaduw van een droom” is, fata morgana door het intellekt geschapen, dat in zijn kader: tijd, ruimte en causaliteit, gewaarwordingen opneemt. Het intellekt is in ieder kennend individu aanwezig, maar met geen individu te vereenzelvigen, zoodat de individuen kunnen geboren worden en sterven, terwijl de voorstelling van objekten blijft bestaan. Deze leer laat de empirische realiteit der wereld onaangetast, maar sluit in zich, dat de wereld in al hare deelen van het intellekt, het subjekt, afhangt. Ja zelfs hangt zij daarvan op tweeërlei manier af. Ten eerste is er, gelijk reeds Berkeley heeft ingezien, geen objekt denkbaar tenzij in de voorstelling van een subjekt; ten tweede gaat de wijze, waarop wordt voorgesteld, het objekt-zijn als ruimte vullend en aan tijd en causaliteit onderworpen, zooals Kant heeft geleerd, van het subjekt uit. Het intellekt is niet iets zelfstandigs, en de wereld der dingen is niet iets anders, dat eveneens op eigen voeten staat; dan toch ware het onbegrijpelijk, dat wij en zelfs de dieren zoo volkomen in de wereld te huis zijn en ons van den aanvang af daarin terecht vinden; intellekt en wereld vormen één geheel, want het intellekt schept de wereldorde; omgekeerd ware het niets zonder die wereld, daar het dan zonder inhoud zou zijn. Intellekt en wereld zijn, ieder op zich zelve beschouwd, enkel afgetrokkenheden, onwezenlijk. Schopenhauer drukt dat in de taal der Indische wijzen uit, door van Maja te spreken, de moeder van allen schijn, de godin die ons een sluier voor de oogen bindt, in welks plooien het beeld van al het geschapene zich vertoont.

Ook de moraal van Schopenhauer toont een Indisch karakter. Hier wijkt hij sterk van Kant af. Kant kiest zijn uitgangspunt in het plichtbesef. Daar de mensch een redelijk wezen is, kan hij afzien van neiging en eigenbelang en, een algemeen standpunt innemende, vragen: wat is behoorlijk? Hoe die vraag beantwoord wordt, is van ondergeschikte beteekenis. De kennis van den plicht laat verschillende graden toe, is niet overal evenzeer ontwikkeld. Daarenboven kan al naar gelang van omstandigheden de eisch van den plicht wisselen. Maar dát er een plicht is, weet ieder redelijk schepsel. Ziedaar een waarheid, welke hem door geen philosofie ter wereld kan worden ontfutseld, en aan ieder gezond menschenverstand is geopenbaard. Schopenhauer daarentegen bouwt niet op de redelijke natuur van den mensch, maar op het gevoel, op het medelijden, zijne moraal. Medelijden is ons een openbaring van de eenheid van alle zijn. Het zegt ons, als wij tegenover een lijdend schepsel ons geplaatst zien: tat twam asi, dat zijt gij! Medelijden is vertolking in de taal des gemoeds van het feit, den Indischen wijzen reeds eeuwen bekend, dat de veelheid der wezens inbeelding is. Bij den aanblik van den schamelen bedelaar, die zijn hand naar ons uitstrekt, van den worm die aan onzen voet ineenkrimpt, bij het zien van al wat lijdt, zegt de wijze: dat ben ik! Het noopt om te helpen. Schopenhauer is te verstandig om medelijden als plicht voor te schrijven. Medelijden is een feit, een geheimzinnig feit, aan welks invloed zich zelfs de ruwste en onkundigste niet voortdurend kan onttrekken. Juist ten gevolge van zijn algemeenheid heeft het invoering van levensregels bewerkt, welke allen tot twee zich laten herleiden: doe niemand kwaad, sta allen bij zooveel ge kunt!

Intusschen kan verzachting van individueel leed hem niet voldoen, die alle afzonderlijk bestaan als een ramp beschouwt. Smart is heilzaam, zegt Schopenhauer, daar zij van den lust om te leven geneest, en zoo de „Meeresstille des Gemüths” veroorzaakt, welke veroorlooft het Nirwana binnen te treden. Dat Nirwana, zoo luidt het slotwoord van het hoofdwerk, is niets voor den dwaas, wiens hart vol is van de dingen dezer wereld, maar alles voor wie doorziet, dat het universum met zijn zonnen en melkwegen inderdaad niets is.

Ten slotte moeten wij nog opmerken, dat Schopenhauer, ondanks het strengste determinisme, den mensch verantwoordelijk acht voor zijne daden. Het werken volgt op het zijn. Al onze handelingen vloeien met noodzakelijkheid uit het karakter voort, waarmee wij ter wereld zijn gekomen. Maar dat karakter, dat zich in den tijd aan zijn eigenaar openbaart, en hem verborgen zou blijven, indien hij niet velerlei aanleiding tot handelen had, bestaat tevens buiten den tijd in de vrije wereld van het bovenzinnelijke. Vandaar onze verantwoordelijkheid. Het is dus niet onze fout, dat wij doen wat wij doen, b.v. ons als lafaards gedragen, wanneer wij lafaards zijn, maar stellig is het onze schuld, dat wij zijn, zooals wij zijn. Schopenhauer maakt hier een degelijk onderscheid tusschen empirisch en intelligibel karakter als reeds door Kant werd aangegeven. Vrijheid is een geheimenis, maar als noodwendig tegenstuk van moeten is zij onloochenbaar.